BENDICIONES

Iquitos, enero 2019

Todos necesitamos la bendición de Dios. Pero la bendición de Dios, siendo gratuita, es exigente: nos compromete a vivir como Jesús nos enseñó. De nada vale echar agua a un local donde se extorsione a la gente, o donde las coimas abunden. De nada vale bendecir una calle, cuando el conjunto de las calles de Iquitos son conocidas más por los huecos que las perforan. Pensemos en la sangría económica y afectiva que suponen los accidentes, muertes incluidas, los desperfectos en las movilidades… por el lamentable estado de las pistas.

Los latinos utilizaban la palabra “benedicere”, de donde proviene “bendecir”: “bien decir”. Bendecir, por tanto, implica hablar bien, hablar bonito. Cuando se pronuncia la palabra “bendecir” o “bendición” dentro de una oración, con el rociado de agua bendita, estamos “haciendo cosas”: solicitar la protección y la compañía de Dios. Por tanto, la misma pronunciación de las palabras crean situaciones nuevas. De ahí que sea tan importante hablar bien. Lejos de pronunciar maldiciones, debemos pedir la benevolencia y bondad de Dios.

Es frecuente escuchar expresiones como “bendiciones”, “que Dios te bendiga”, “bendecidos por el Señor”, y otras similares. Estando de acuerdo con estas expresiones no dejamos de tener en cuenta su complemento: “bendecir” implica “buenas prácticas”. Pero añadimos un nuevo matiz. Vivimos en un mundo poblado de espíritus: plantas, casas, fotografías de nuestros seres queridos difuntos… tienen espíritu. Todo tiene espíritu en la selva.

Hay espíritus buenos y malos. Por eso necesitamos protección contra los malos espíritus. De ahí que muchas familias soliciten la bendición de sus casas y locales. O la bendición de una persona. Podríamos resumirlo en una palabra: animismo. Animismo viene de ‘anima’ que significa alma, espíritu; todo tiene espíritu. Esto es una preciosa herencia de los pueblos indígenas.

Y de nuevo regresamos a las prácticas. Si hemos heredado de los pueblos indígenas que todo tiene espíritu, entonces por qué los discriminamos. En Iquitos es evidente la discriminación. Lamentablemente todos participamos en ella. El color más oscuro de la piel, los apellidos indígenas, los lugares donde habitamos… Expresiones como ‘masatero’, ‘cholo’, ‘fariñero’… se convierten en una brutal humillación. El insulto es una ofensa a Dios, para quienes somos cristianos, y una terrible ofensa a la fraternidad. Cabe recordar que el insulto a una mujer, por ser mujer, es una práctica contra nuestra propia humanidad. O con la letra de una canción de hace ya unos años: “cada vez que me dices ‘puta’ tu cerebro se hace más pequeño”.

Pero volvamos a la bendición. Recibir la “bendición de Dios” es un regalo de Dios que nos da fuerza. No es una fuerza bruta, oprimente. Es una fuerza “ajustada” para defender los derechos, “persuasiva”, “convincente”, que Dios nos da para que pongamos nuestros dones al servicio del bien común. En estos tiempos de corrupción sistémica solicitar a Dios su bendición implica rezar por el respeto irrestricto al bien común y comprometer nuestra vida en la consecución del mismo, por encima de intereses particulares, privados y espurios.

Hay quien piensa que la bendición de Dios es riqueza, y los pobres serían el reflejo de la falta de bendición divina: “teología de la prosperidad”. No opina así san Agustín, siguiendo al gran Job, que fue el primero en la Biblia que cuestiona esto. “El nombre del Señor no podía ser bendecido en la riqueza y maldecido en la miseria. Lejos de mi este modo de pensar. Todo esto decía Job lleno de riquezas interiores. Había perdido toda su casa, pero su corazón estaba lleno. Había perdido la casa, el oro, pero su corazón estaba repleto. Dios estaba presente en él en lugar de todos aquellos bienes que le había concedido antes” (San Agustín, Sermón 15 A, 6). Dejemos que Dios habite en nuestras vidas.

Y, para concluir, recordar que en octubre de 2019 se llevará a cabo en Roma el sínodo panamazónico: una reunión de todos los obispos de la panamazonía con el papa Francisco para delinear las prácticas de los cristianos en este espacio privilegiado que es la panamazonía. Que Dios les bendiga a todos ustedes, especialmente a los pueblos indígenas, y a los indígenas que habitan en la ciudad. Feliz año 2019.

Post Data: Felicitamos a las dos personas que el 13 de enero 2019 solicitaron el ingreso en la Fraternidad Agustiniana Nuestra Señora de la Consolación de Iquitos.

P. Miguel Angel Cadenas

Vicario Regional de los Agustinos de Iquitos

ROGER, o el dolor de los humildes en el tránsito hacia el año 2019

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Roger tenía seis meses y lo conocimos en el ataúd. Habíamos ido a otro velorio, para rezar, en uno de esos lugares donde se refugia el hacinamiento, la desnutrición y la violencia, en la ciudad de Iquitos. Uno de esos barrios donde acostumbramos a hacer chocolatadas, pero una vez pasada la Navidad olvidamos de nuevo. El día anterior habíamos rezado en la misma calle a un hombre que habían asesinado, probablemente para robarle, según nos contó un sobrino. En dos días tres velorios en la misma calle.

Una calle donde faltan recursos: espacio para jugar, colegios, postas médicas... Era ya tarde y no pasaba ningún motocarro para regresar a casa. Así que nos pusimos a caminar en la noche. De repente una mujer nos llama. Nos volteamos. Nos solicita rezar por un niño. ¿Qué ha pasado? Es un bebé de 6 meses, ha tenido neumonía. A media noche le llevaron al hospital, no le atendieron. Al día siguiente a medio día estaba falleciendo. “No le atendieron por falta de personal”, eso nos comentó su mamá con lágrimas en los ojos y voz entrecortada.

Es lamentable que tenga que morir un bebé de 6 meses. Y siendo lamentable, puede ser leído también como un síntoma. Esto señala la falacia del crecimiento económico, que no se nota en Loreto. Puede ser cierto que no hubiera personal suficiente en el hospital, lo cual apunta hacia la precariedad de nuestro sistema sanitario. Lo cierto es que nos deshumanizamos, no sentimos el dolor ajeno, sobre todo si es de la gente pobre y humilde.

La casa donde estaban velando a Roger es de madera, con techo bajo de calamina y piso de tierra. Como tantas casas de gente humilde que permanecen en la ciudad para que sus hijos salgan adelante. La calle está asfaltada [con huecos, por supuesto], pero contigua a otras de tierra o directamente inundables.

Rezamos, y nos acompañan algunos familiares en los rezos. La madre tiene a una niña en brazos, arropándola en un gesto de ternura. A mitad de la oración la madre se echa a llorar, el padre la abraza y se sobreponen al dolor. Un gesto de ternura en medio del sufrimiento. Finalizamos la oración y al concluir la última canción la madre nos pide que bendigamos a la niña que tiene en brazos. Le imponemos las manos a la niña y a la madre. Y pedimos la bendición de Dios para esta familia.

Escribimos esto porque Roger no es noticia. No será llorado más allá de sus familiares directos, aunque refleja muchas situaciones en la ciudad. Una familia de clase media, con mayores recursos, hubiera salvado a su hijo. De lo contrario, habría presión para que algún responsable dimitiera [incluido el ministro de salud]. Pero la falta de recursos, económicos y simbólicos [manejarse dentro de un hospital], los rasgos indígenas y el “saber que así es la vida”, porque no hay oportunidades, se conjuraron para finalizar en la muerte.

Cuando faltan recursos los primeros en padecerlos son los pobres [utilizamos la expresión “pobres”, que no nos gusta por ser demasiado genérica, aunque preferiríamos utilizar la palabra “indígena”, pero seguramente la familia, huyendo de la discriminación brutal, no se identifique como tal].

Ir al hospital es tomar una opción por un sistema sanitario [occidentalizado y occidentalizante], en detrimento de otros sistemas sanitarios [chamanismo]. El manejo del tiempo es crucial. Las familias deciden cuándo, en qué momento, acuden a un sistema o a otro. En este sentido, las familias utilizan ambos sistemas como complementarios. Pero si llega la muerte, como en este caso, se dispara la culpabilidad. ¿Hemos tomado la mejor opción?

Hay otro rasgo que merece ser tenido en cuenta. ¿Realmente se puede dejar morir a un niño en un hospital por falta de personal sanitario? Es difícil de creer. Acá está otro rasgo definitorio de la colonialidad. Somos independientes, pero la economía y el poder está en manos, y al servicio, de los de siempre. Se sigue privilegiando a los que tienen piel más blanca [o menos indígena, como prefieran], mayores grados de instrucción [que no educación] y saben manejarse mejor en los pasillos de un hospital.

¿Dónde se entierra a un niño de familia humilde? Por la carretera Iquitos-Nauta. Enterrar a un difunto es demasiado caro. Las familias humildes tienen que poner mucha distancia con sus muertos porque no pueden pagar un lugar donde enterrarle. Por mientras nuestros políticos solicitan bendición. Nosotros recordamos la necesidad de “buenas prácticas” como condición ineludible para recibir la bendición, sobre todo a quienes dicen servir a la población.

“El alma de Roger y de todos los fieles difuntos, por la misericordia de Dios, descansen en paz. Amén”.

[Y, por mientras, aquí en la tierra, que tengamos un corazón de carne y seamos sensibles al padecimiento injusto, además de buscar transformar esta dura realidad].

LA EUCARISTÍA (II). Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Es importante que las comunidades cristianas puedan acceder a la eucaristía. Para ello se precisa de planteamientos atrevidos. Pero, en esta nota, vamos a partir de los lugares donde ya se celebra la eucaristía: centros poblados donde hay presencia de algún sacerdote y las ciudades. No es baladí la paradoja siguiente: un maderero, petrolero… puede explotar una comunidad indígena y, cuando llega a la ciudad, comulgar en su parroquia.

La manera occidental de comprender la danza sugiere una expresión cultural más. Sin embargo, para los amazónicos la danza está inserta en un mundo animista, lo que le proporciona un asentamiento vital diferente. Para los que tengan reticencia a lo que estamos diciendo les pedimos que contemplen las catedrales e iglesias europeas anteriores a Trento y se sorprenderán con la cantidad de sirenas, faunos y demás seres mitológicos. Fue Trento quien suprimió toda esta simbología. No se trata de introducir elementos en la liturgia con un afán snob, sino de permitir que los cuerpos cristianos manifiesten el gozo y su ser cristiano con su propia manera de comprender la vida. Nosotros lo percibimos como una conversación con las culturas locales. Un ejemplo puede aclarar nuestra posición: en el pueblo kukama prácticamente se han perdido las danzas tradicionales. Sin embargo, las “veladas tradicionales” [se coloca un santo católico delante y la gente se pasa la noche danzando] es uno de los pocos espacios que ha supuesto un nicho ecológico para estas danzas, con sus músicas típicas. Es un espacio laical que la jerarquía eclesiástica permite y donde se recrean las cosmologías y el animismo relacional indígena. A nosotros nos parece que estas danzas en las veladas tradicionales son espacios de resistencia y creación indígenas.

La danza es un espacio de expresión corporal más allá de lo discursivo, algo esencial en la liturgia. No se trata únicamente de introducir danzas en las eucaristías, por ejemplo, en la procesión de ofrendas. En nuestra opinión, no sería suficiente. Proponemos, más bien, pensar los elementos de la danza en la misma eucaristía: los cuerpos en movimiento, el tiempo que incluye el ritmo, la energía, el espacio. Eso permitiría ir más allá de la celebración de la liturgia latina donde el cuerpo recibe un tratamiento más sosegado, buscando una interioridad [los cuerpos amazónicos se construyen desde la exterioridad], unos cuerpos más formando una masa que personas en movimiento… En fin, lo dejamos como sugerencia: pensar la liturgia desde los elementos de las danzas indígenas.

Los occidentales tendemos a enfatizar el discurso, empobreciendo de este modo la liturgia. Las celebraciones habitualmente son realizadas en la lengua nacional. La asamblea responde, pero suele tener un rol más bien pasivo. El idioma es otro asunto importante. En cada ciudad todos comprenden el idioma nacional y mayoritariamente tienen estos idiomas nacionales como lengua materna. Pero, incluso en estas circunstancias no es fácil establecer la comunicación. La gramática que está detrás de los predicadores y de la asamblea generalmente no coinciden. Los predicadores suelen tener gramáticas nacionales en sus cabezas (es lo que aprendemos en los seminarios, entre otros lugares) y la asamblea suele tener gramáticas indígenas, o una gramática nacional impregnada de gramáticas indígenas. Los idiomas indígenas, en nuestra opinión, continúan vertebrando las vidas de las personas, más allá de que estas mismas personas ya no comprendan los idiomas indígenas. Pero no solo la gramática, también el animismo. Las ontologías de las lenguas nacionales suelen ser esencialistas, mientras que las ontologías indígenas son más bien transformativas. Un ejemplo: la conversión para un occidental implica un cambio de mentalidad (el alma, de alguna manera), mientras que para un indígena primeramente se produce en el cuerpo: cambio de ropa…

En las asambleas litúrgicas el presidente suele dirigir la palabra, la homilía, a una masa anónima, mientras la comunicación indígena es más personalista. Esto implica que no llegamos al corazón. La unidireccionalidad del discurso revela la desigualdad y la distancia entre el predicador y los feligreses. Algo que choca contra la forma indígena de relación. Los ejemplos de los predicadores, y nos incluimos, suelen estar tomados de mundos diferentes al amazónico, lo cual dificulta la comprensión del mensaje.

En todo este proceso, los ministerios son clave. El acceso de los indígenas a los misterios conlleva un cambio radical en la comprensión de la misma iglesia. Sin embargo, no nos parece suficiente. Es posible incorporar a los indígenas a los ministerios y no producirse un verdadero cambio en el modo de comprensión de la iglesia. La “iglesia con rostro amazónico” y “rostro indígena”, siendo bellas expresiones, pueden ocultar un problema de “colonialidad de poder”. Las poliontologías indígenas deben entrar de lleno en la iglesia. La “colonialidad del saber”, inoculada en los seminarios, puede entorpecer una iglesia plural con características indígenas más allá de la pura estética. No se trata del rostro, sino del corazón. Aunque el rostro “puede ser” el reflejo del corazón.

LA EUCARISTÍA (I). Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

La eucaristía es el eje vertebrador de la Iglesia. Esta es la conciencia de la Iglesia desde sus propios orígenes. Los ritos como el bautismo y la eucaristía formaron las primeras comunidades cristianas, y continúan, al día de hoy, constituyéndolas. La ausencia de la eucaristía en las comunidades supone un claro revés en la conciencia de la Iglesia. Es un grave error supeditar la celebración de la eucaristía a varones célibes. En este sentido, abrir la posibilidad que las comunidades más alejadas puedan celebrar la eucaristía es una gran alegría, del que nosotros también nos congratulamos. La eucaristía es, pues, uno de los grandes articuladores del Documento Preparatorio del Sínodo Panamazónico. Junto a la eucaristía aparecen los ministerios como una forma de su concretización.

© Parroquia Inmaculada - Iquitos, octubre 2018

Sin duda, que las comunidades puedan celebrar la eucaristía es un asunto complejo que debe ser ahondado con toda libertad. La configuración histórica actual es precisamente eso: histórica. No siempre fue así. Las comunidades neotestamentarias celebraban la eucaristía y habitualmente la presidía el dueño de la casa donde se celebraba, que fungía como presidente. En ocasiones también podían ceder la presidencia de la eucaristía a los misioneros itinerantes que los visitaban. No faltaban problemas, en ocasiones algún presidente de asamblea, que era dueño de la casa, negaba que un itinerante presidiera la eucaristía, como aparece en 3 Jn.

Con ser un gran avance, no nos parece suficiente. Es más, consideramos que puede estar desenfocando el verdadero problema. En nuestra opinión, no solo las comunidades más alejadas deben ser atendidas con la celebración de la eucaristía, sino que también debemos preguntarnos cómo estamos participando nosotros en aquellos lugares donde ya se celebra. Es decir, de nuevo aparece el rol de las ciudades. Nos parece conveniente señalarlo por dos motivos: en primer lugar, porque en las ciudades habitan los representantes del Estado y de las empresas que trabajan en los territorios indígenas. Muchos no ven incompatible celebrar la eucaristía y esquilmar los territorios indígenas. Otros ni siquiera les parece estar arruinando estos territorios con contaminación, deforestación y el resto de males conocidos. Esta conciencia del territorio amazónico nos parece que no está clara en la Iglesia. Celebramos la eucaristía sin generar cambios en nuestras formas de vida. Igual nos da celebrar en la periferia de la ciudad que en el centro, sin tener en cuenta que los cuerpos de la periferia y del centro están conectados por relaciones de poder, económicos, culturales… Otro tanto puede ser dicho de la relación ciudad-comunidades del río. De esta forma nos relacionamos en un esquema denominado de “colonialidad del poder”. Segundo, si en la amazonía el tema principal es el cuerpo, entonces nos parece que litúrgicamente también es importante tener en cuenta este aspecto.

Las eucaristías, tal como las conocemos ahora y dada la arquitectura de nuestros templos, se celebran mirando todos hacia el altar, dándose los cristianos la espalda unos a otros. Esto contrasta con las formas indígenas de ocupar el espacio en una asamblea. Lo habitual en el pueblo kukama es colocarse todos alrededor de la pared, [dejando el centro vacío para danzar] permitiendo que todas las personas puedan verse cuando toman la palabra. Este estar todos colocados de frente al altar, dándose la espalda unos a otros, fomenta la “masa anónima”. En lo que sigue nos estamos refiriendo a las ciudades. Cuando los cristianos acuden a la iglesia habitualmente conocen a algunos vecinos, pero en general no se conoce toda la “masa anónima” que está participando en la celebración. Es más, pasa a ser una persona dentro de un grupo, un número más. Al anonimato propio de la ciudad la iglesia puede ofrecer relaciones personales en comunidades pequeñas [hay que alejarse de la idea de comunidad del mundo rural que no es apta para el mundo urbano]. En la ciudad son más importantes las conexiones de unos con otros. Privilegiar el espacio que se habita, homogeneizándolo, implica no atender a las verdaderas necesidades de las personas. Celebramos la eucaristía en zonas sin agua potable y desagüe como si fuera lo normal. Y no es normal, puede ser habitual, pero no se puede convertir en la norma. Pareciera que [la mal llamada] “doctrina social de la iglesia” no tuviera nada que ver con nuestra pastoral].

Por propia experiencia, cuando los predicadores nos dirigimos a la “masa anónima” lo hacemos de forma impersonal, al grupo. Esto choca con los sistemas de comunicación indígenas que son personales. Damos por hecho que una gran parte de las personas que habitan las ciudades comparten las cosmologías indígenas o son indígenas. Siempre hay predicadores que se adaptan mejor a las circunstancias, pero el ambiente de masa no favorece. Como esquema, después dependerá mucho de cada presidente, la celebración católica es hierática. Ciertamente, hay diversas posturas y gestos: de pie, sentado, de rodillas, golpes de pecho (que habitualmente son omitidos por cantar el “ten piedad”), la paz, caminar para recibir la comunión, recibirla… Pero en general, suele haber poco contacto de unos con otros. Y, sobre todo, en silencio. En la selva el silencio no es comprensible. La gente prefiere cantar a guardar silencio. Y la asamblea tiene un papel más bien receptivo, en ocasiones deslizándose hacia la apatía. En el rito congoleño o zaireño se recoge la danza como un elemento litúrgico más. La danza será un elemento a partir del cual pensar en el siguiente post.

EN TIEMPOS NEOLIBERALES PARA LA IGLESIA. Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

El liberalismo, ese del libre mercado y las políticas que conlleva, necesitaba que todos fuéramos “iguales”, en el sentido de homogéneos. Los pueblos indígenas presentaban un retraso en la modernidad, se trataba de ponerlos a punto. Al menos que se convirtieran en mestizos. El mestizaje como una línea que va desde lo indígena a lo occidental. De ahí que los programas de educación fueran tan importantes. Eso sí, una educación estatal que configuraba a todos por igual y marcaba como un lastre las culturas indígenas. En la Iglesia también nos vimos avasallados por la ideología. Pero, un momento, no es que los anteriores cayeran en la trampa de la ideología, también nos sucede a nosotros; por si acaso, estamos avisados. Pues bien, durante los s. XIX y XX se construyeron internados para que los indígenas aprendieran las lenguas nacionales y algunas técnicas más para que, olvidándose del mundo indígena, se comportaran como “ciudadanos”. Esto también incluía el derecho a la salud, pero una salud occidental que inocula el “individuo occidental”. Muchos frailes y monjas dedicaron sus vidas a tareas sanitarias. Ahí está el excelente trabajo de los promotores de salud apoyados por la iglesia. No todo es negativo, también debemos estar orgullosos de este trabajo que ha supuesto algunas mejoras en la salud (vacunas…). Ahora bien, necesitamos seguir aprendiendo de los sistemas de salud indígena, donde entre otras cosas, la persona no es un “individuo” aislado, como en la cultura occidental, sino una “red de relaciones”. La salud no es únicamente un asunto del individuo sino del grupo, de la comunidad en sentido amplio: incluidos los espíritus. El chamanismo es un sistema de relación.

© Foto: Leonardo Tello. Cristo Crucificado de la Parroquia San Felipe y Santiago de Nauta

Pero ese tiempo del liberalismo es cosa del pasado. El siguiente estadio es el neoliberalismo, en el que estamos inmersos. Ya no se trata de negar la diferencia, como en la etapa anterior. Al contrario, hay que rescatarla, darle cabida, sobre todo desde el punto de vista estético, sin molestar al capital. Es el tiempo de la educación bilingüe (e intercultural) y de la salud (intercultural). Colocamos intercultural entre paréntesis porque deja mucho que desear. Esta etapa coincide con el multiculturalismo: todas las culturas son buenas y adecuadas en su propio seno, liberando de trabas (“sociales”) al capital. Se huye de la igualdad y se fomenta la “diversidad”. Ahora de lo que se trata es de los territorios.

Mientras el proyecto liberal pasaba por la homogenización de las conciencias históricas de los individuos y precisaba de los trabajos de la medicina, la biología, la antropología, la criminología…, el proyecto neoliberal pone toda su fuerza en la economía como relación social y como disciplina incuestionable. La expansión del mercado es compatible con el multiculturalismo y los proyectos estatales de interculturalidad.

Pongamos algunos ejemplos. Las petroleras hacen todo lo posible por llevarse bien con los pueblos indígenas. Si tienen que implementar algunas políticas educativas, no tienen inconveniente en hacerlo, siempre en connivencia y solapando el trabajo que le corresponde al Estado. Pueden apoyar incluso procesos bilingües (e interculturales), dejando clara su pretensión exclusiva de “hacer su trabajo” (desastres medioambientales y desestructuración indígena de por medio). A las petroleras les interesa la “paz social”, siempre y cuando los territorios indígenas puedan ser lugares de extracción de recursos naturales. Es tal la voracidad del capitalismo que prácticamente los “bienes de la creación” (que algunos denominan con una expresión que no compartimos: “recursos naturales”) son esquilmados, con poco respeto al medio ambiente, y suele coincidir con territorios indígenas.

La hidrovía amazónica es un megaproyecto que implica dragar algunos puntos de los ríos para que puedan navegar grandes barcos. Se trata de abrir la ruta Brasil, a través de la Amazonía, con la costa peruana y de acá fundamentalmente a China. En el proceso de consulta a los pueblos indígenas consiguieron que 4 sabios estuvieran presentes en todo el proceso de consulta. Eso no es problema para el Estado peruano, lo aceptó con agrado. Ponen un colorido multicultural que es apropiado para el Estado. Ahora bien, los términos en los que se consulta y las decisiones que se toman son exclusivamente desde el punto de vista occidental. La folklorización y estetización de los pueblos indígenas es favorable al neoliberalismo siempre y cuando los territorios indígenas queden abiertos a las propuestas neoliberales, es decir, en manos del capital.

Son dos los principios que el neoliberalismo necesita: los “territorios” delimitados con GPS, que no corresponden a la territorialidad indígena poblada de espíritus y relaciones; y, la “individuación”. En procesos que comienzan con el documento nacional de identidad (DNI) que fosiliza un nombre. Muchos pueblos indígenas amazónicos cambian de nombre con frecuencia, el DNI utiliza una identificación occidental, olvidando otras formas de identificación indígena[1]. Desde acá fluyen los créditos. Estos son posibles cuando una persona se convierte en “individuo” y puede enajenar bienes personales: ahí están los créditos bancarios o en proyectos de desarrollo, incluidas las propuestas de algunas ONGs.

Sin embargo, para la Iglesia no es suficiente con hacer buenos análisis. Se precisa de propuestas. Al menos es conveniente que nos inspiremos en nuestra propia tradición. Pablo se refiere a Jesús como “Señor”. Al día de hoy esta designación se nos pasa desapercibida. Sin embargo, es una respuesta cristológica de Pablo a la situación que se vivía. El emperador se denominaba “el Señor”, y pretendía exclusividad, en una tendencia hacia la divinización. Pablo acota: “el único Señor es Jesucristo, para gloria de Dios Padre” (Flp 2, 11), “si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás” (Rom 10, 9). Es decir, Pablo, con esta acuñación cristológica está respondiendo nada menos que a la tendencia a la divinización del emperador. Y lo tiene claro: el único Señor es Jesucristo, nadie más. Pues bien, la etapa de neoliberalismo que estamos viviendo no debe ser únicamente para hacer buenas descripciones e interpretaciones, ni siquiera para proponer cuestiones éticas, debe ser un desafío a la propia cristología: ¿quién es Jesús para las comunidades cristianas amazónicas en medio de un proceso neoliberal?

P.D.: Para el tema del liberalismo y neoliberalismo estamos en deuda con Marisol De la Cadena, una antropóloga peruana, especialista en el Ande, afincada en Estados Unidos. Para el tema de Jesús como “Señor”, nuestra gratitud con David Alvarez, un biblista que da clases en el Estudio Teológico de Valladolid (España), amigo y connovicio de uno de nosotros.

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[1] Para el tema del DNI puede consultarse: http://lacandeladelojo.blogspot.com/2016/05/homogeneizar-otorgar-el-dni-los-urarina.html

SOBRE LA CASA COMÚN. Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

El cambio climático es una obviedad, no se puede discutir, es incontestable [aunque no faltan algunos desubicados negacionistas]. Esto nos exige una forma de vida diferente, austera y audaz al mismo tiempo. Cada uno de nosotros no puede resolver el problema, pero sí podemos ayudar con nuestro estilo de vida. La alegría cristiana debe ayudarnos también a proponer este modelo más acorde con la casa común.

© Manolo Berjón, 2012

Ya hace tres años de la publicación de la encíclica ‘Laudato Si’. Entre otras muchas cosas el Papa Francisco abogaba en esta encíclica por un cambio de modelo energético. En el contexto amazónico en el que vivimos es perentorio. Sin este cambio de la matriz energética los pueblos indígenas achuar, kichwa del Napo, Tigre y Pastaza, urarina, kukama, omurano, taushiro… continuarán recibiendo la contaminación de los lotes petroleros 192 y 8. Por eso es tan importante exigir ese cambio de modelo energético.

Ahora bien, siendo la ‘casa común’ una poderosa metáfora, no es igual para todos los pueblos. La casa grecorromana, donde celebraban la eucaristía los primeros cristianos, transmite unos determinados valores: proyección de la casa en la ciudad. Lo mismo podemos decir de un departamento en Manhattan: el individualismo occidental que trata de aislarse del mundo, aunque con la entrada de internet es difícil separar lo íntimo, de lo privado y de lo público. El iglú de los inuit del ártico, donde una tarea fundamental es aislarse del frío polar en invierno. Nuestra nota versará sobre algunos datos de la casa de los kukama, un pueblo indígena amazónico que habita fundamentalmente los cursos bajos de los ríos Huallaga, Marañon y Ucayali en el departamento de Loreto, en Perú.

Pues bien, para los kukama, siendo importante, no deja de ser secundaria. La utilizan para comer, descansar y guardar algunas herramientas valiosas como puede ser la escopeta, los machetes, las ollas… De todas formas, cuando las mujeres entran en la casa de su vecina suelen entrar hasta la cocina. Hasta hace un par de décadas, las casas no estaban compartimentadas, aunque poco a poco se ha ido imponiendo. Inicialmente las paredes externas, más tarde la división en habitaciones, primero una para los padres y otra para los hijos, o una para los padres, otra para los hijos varones y otra para las hijas mujeres. Al día de hoy muchas casas ofrecen una habitación por cada hijo/a mayor.

La división entre lo público y lo privado también es diferente. Es común que todos los miembros de la comunidad sepan lo que come cada una de las familias, y los utensilios que poseen: televisor, video, focos eléctricos… Evidentemente, también poseen una parte privada, pero es mucho más reducida que para los occidentales. Para los antiguos kukama, la casa llega hasta el cielo. De hecho, el techo de la casa de los kukama toca el estantillo del cielo. En la parte alta del techo se coloca una viga, que se considera que es la purahua, boa gigante. Tradicionalmente los kukama consideran que habitan dentro de la purahua.

Aunque pasan gran parte de la vida fuera de la casa, en espacios de trabajo (chacra, zonas de pesca o caza…) o espacios públicos (campo de fútbol, calle…), la casa continúa siendo un lugar importante. Cuando una persona es atacada en la asamblea comunal por algún problema en la comunidad, siempre puede ‘atrincherarse’ en su casa. Sin permiso del dueño nadie puede entrar en la casa, es sentido como una violación. Ni el juez de paz se atreve a entrar en casa ajena. Por otro lado, cuando hay algo que conversar de importancia con una persona se le suele invitar a la casa para mantener la conversación. Se le recibirá en el medio de la sala, el corazón de la casa, se colocarán dos sillas y se conversará con tranquilidad.

Los kukama, como muchos otros pueblos amazónicos, consideran que el mundo ‘se está maleando’, volviéndose malo. El ruido, la contaminación, el desorden… hace que el mundo se voltee: los seres que estamos en la tierra pasamos debajo del agua y los que habitan debajo del agua suben a la tierra. De esta manera surge una nueva humanidad, que con el tiempo se volverá a corromper y de nuevo se producirá un cataclismo que vuelva a recuperar el orden, para de nuevo perderlo y así sucesivamente.

En este sentido, los programas de reforestación, de conservación de recursos naturales… forman parte de preocupaciones ajenas a los kukama. El cambio climático es una manifestación de que ‘el mundo está maleado’, de un fin próximo que conlleva un nuevo nacimiento. Si para los occidentales el cambio climático pasa por tomar acciones políticas, para los kukama se vertebra en torno a propuestas ontológicas. De ahí que la ‘Laudato Si’, siendo una encíclica interesante para los occidentales, carece en su mayor parte de valor para los pueblos indígenas.

La ‘Laudato Si’ se mueve en el terreno del cristianismo, de la espiritualidad, de la ética y de la política occidentales. Da por hecho una ontología naturalista, con apertura a la trascendencia. Mientras que los kukama, y otros indígenas amazónicos, se mueven en una ontología animista. Es esta diferencia ontológica la que genera incomunicación. Pero hay más, sino tenemos suficiente cuidado la ontología naturalista occidental puede imponerse a las ontologías animistas amazónicas, consolidando la colonialidad. De ahí que sea tan importante y necesario cuestionar la colonialidad del saber, del poder, del lenguaje y de la metafísica [en lugar de metafísica en la selva se prefiere hablar de “giro ontológico”].

RELIGIÓN, ESPIRITUALIDAD Y SABIDURÍA EN LA SELVA. Notas sobre el sínodo panamazónico.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

En el documento preparatorio del sínodo panamazónico se utilizan, de alguna manera, las palabras ‘religión’, ‘espiritualidad’ y ‘sabiduría’. Decimos de ‘alguna manera’ porque la palabra ‘religión’ no aparece, pero sí lo hacen sus derivados: ‘religioso/a’. Lo hace en un doble sentido: por un lado, en cuanto lo relacionado con lo que entendemos como ‘religión’ y en cuanto a las personas ‘religiosos/as’. En este sentido ‘religioso/a’ aparece 9 veces, incluyendo en las preguntas. La palabra ‘espiritualidad’ aparece 10 veces; ‘espiritual’, 3 veces [‘vida espiritual’ (1 vez); ‘raíces espirituales’ (1); ‘experiencia espiritual’ (1)]; Espíritu (3); Espíritu Santo (4); Espíritu de Dios (1); espíritu (1). El término ‘espiritualidades’ se adjetiva de varias formas: ‘de contemplación’ (1); ‘práctica’ (1); ‘profética y del martirio’ (1); ‘intercultural’ (1); ‘de comunión’ (1); ‘con estilo de Jesús’ (1); ‘diversas espiritualidades’ (1). El término ‘sabiduría’ se utiliza en el documento en 9 ocasiones. Y la palabra ‘creencia’ aparece en dos oportunidades.

Carnaval en el bajo Huallaga

En un mundo ‘claro y distinto’ se privilegia lo homogéneo. No hay espacio para la ambigüedad. Por el contrario, en un mundo en permanente cambio, en un mundo de encuentros interculturales diarios, la ambigüedad y lo heterogéneo tienen su espacio. Hay que aprender a manejarse en situaciones interculturales. Eso no significa que todos los encuentros sean perfectos, al contrario, queda mucho espacio para la ambigüedad. Es así que apelamos a la ‘equivocación controlada’. No podemos evitar el equívoco, a no ser que renunciemos a lo diverso, algo imprescindible en la selva. Lo único a lo que podemos aspirar es a controlar la equivocación.

Una palabra, un gesto, un silencio, un símbolo… significan cosas diferentes para públicos diversos. Es fundamental sospechar si estamos comprendiendo lo que nos están diciendo. Cuando la comunicación se produce en diversos idiomas es más fácil percatarse que necesitamos de una buena comprensión del otro idioma o, en todo caso, de un buen traductor. Cuando la comunicación se produce en el mismo idioma bajamos la guardia y puede que no estemos comprendiendo lo que nos dicen. Un mismo idioma no implica, necesariamente, compartir la misma cultura. Un kukama nos puede ‘prestar’ un peque peque y podemos comprender que nos está ofreciendo el peque peque para poder viajar nosotros. Sin embargo, el kukama está diciendo otra cosa diferente: nos está pidiendo prestado nuestro peque peque para que él pueda viajar. El mismo idioma, las mismas palabras, diferentes significados. De ahí la necesidad de controlar el equívoco. No podemos suprimirlo, nos quedaríamos sin comunicación, pero sí podemos controlarlo.

Con este preámbulo estamos en condiciones de pensar la religión. La palabra ‘religión’ posee connotaciones que están condicionadas culturalmente desde el punto de vista occidental. A partir de las ‘guerras de religión’ europeas se originó la separación de los diversos ámbitos sociales: economía, política, religión, derecho… Esta compartimentación, o separación de las distintas esferas, no es aceptada ni aceptable en otros universos ajenos al europeo, mucho más holísticos. Desde el islam se ha lanzado esta crítica. De ellos podemos aprender que los pueblos indígenas tampoco poseen una ‘religión’ porque también poseen una visión global, holística. Por otro lado, el término ‘religión’ es problemático a la hora de su definición. Si incluimos que la religión precisa de creer en un ser superior, una divinidad digamos, el budismo no se adapta a esta definición. Pues bien, estas críticas también sirven para la selva donde las culturas indígenas poseen un carácter holista, no aceptan los compartimientos estancos. Los primeros misioneros, incluso, consideraban a los indígenas carentes de Dios.

© Manolo Berjón, febrero 2018. Carnaval en Iquitos

En el documento se habla de la amazonía como una región ‘rica en biodiversidad, multi-étnica y pluri-cultural y pluri-religiosa’. Y, aunque no se menciona el ‘diálogo interreligioso’, parece planear sobre algunas frases del documento. Ya hemos dicho suficiente sobre religión. De igual manera podemos decir sobre el diálogo. Para los kukama, por ejemplo, no hay tal diálogo. La conversación es para aprender de la otra persona. Se trata de ‘captar las enseñanzas’, capturar podríamos decir. El que aprende está aumentando sus conocimientos y el que habla está quedándose sin ellos. Por eso, los chamanes no revelan sus conocimientos para que sus enemigos no le puedan vencer. Y, cuando los chamanes están trabajando suele crearse una cierta atmósfera enigmática. Para ello utilizan varias técnicas: pronunciar las palabras entre dientes, hablar muy bajo, cambiar el orden de las sílabas, utilizar otro idioma lo más extraño posible…, todo ello para procurar que solo comprendan los iniciados y los espíritus, pero no el resto de la población. En definitiva, el ‘diálogo inter-religioso’, tan importante en otras latitudes, no puede ser invocado e importado en la selva.

Si la palabra ‘religión’ está marcada culturalmente por el occidente cristiano (y postcristiano), otro tanto sucede con la palabra ‘espiritualidad’. Los espíritus de la selva tampoco se parecen en nada al Espíritu del cristianismo. Es fundamental marcar la diferencia, de lo contrario, no podremos controlar la equivocación. La espiritualidad, para los occidentales, es dependiente del espíritu/alma. La relación espíritu/alma con el cuerpo ha pasado por varias etapas: desde un dualismo marcado a un monismo en diversos grados. En cambio, para los achuar el espíritu también tiene su cuerpo. No es que el espíritu esté vinculado a un cuerpo, no. Sino que el espíritu, en tanto en cuanto espíritu, tiene un cuerpo, diferente del cuerpo de carne. Para los kukama, el espíritu de un difunto huele a vela. No son las únicas diferencias. Los occidentales, cristianos o no, pero permeados por el cristianismo, consideramos que sólo tenemos espíritu las personas [cuando se posee una visión más allá del monismo reduccionista]. Los indígenas amazónicos consideran que todo tiene espíritu: las plantas, los árboles, los animales, las personas… En fin, que utilizar la palabra ‘espiritualidad’ nos puede llevar a un equívoco. Por eso nos parece que hay que buscar otros términos. Algunos proponen, en lugar de utilizar el término espíritu, hablar de ‘seres de la tierra’. No entraremos ahora en esta disquisición.

El otro término que utiliza el documento preparatorio es ‘sabiduría’. En castellano tiene una connotación con sabor, está en el ámbito del gusto. En kukama, la sabiduría tiene que ver con el saber. Pero el saber se produce en el corazón. También esta palabra tiene connotaciones distintas en los diversos idiomas. Pero nos parece más fácilmente controlable su equívoco. Un equívoco que se produce en el ámbito del saber, que puede estar sujeto a cambio. Sin embargo, el ámbito de la religión, o de la espiritualidad, nos parece más difícil de cambiar porque las personas que se mueven en estos espacios suelen considerarlas creencias incrustadas en su corazón. En cambio, para los indígenas amazónicos el cambio y la transformación son ideas muy queridas y buscadas.

‘Creencia’ es otra palabra que aparece en dos ocasiones. Nos parece que es un término digno de tener en cuenta. Pero, algunos occidentales consideran la ‘creencia’ como algo irracional. No es nuestro caso. Dejémoslo así por ahora.