Manolo Berjón
Miguel Angel Cadenas
Es importante que las comunidades
cristianas puedan acceder a la eucaristía. Para ello se precisa de
planteamientos atrevidos. Pero, en esta nota, vamos a partir de los lugares
donde ya se celebra la eucaristía: centros poblados donde hay presencia de
algún sacerdote y las ciudades. No es baladí la paradoja siguiente: un maderero,
petrolero… puede explotar una comunidad indígena y, cuando llega a la ciudad,
comulgar en su parroquia.
La manera occidental de
comprender la danza sugiere una expresión cultural más. Sin embargo, para los
amazónicos la danza está inserta en un mundo animista, lo que le proporciona un
asentamiento vital diferente. Para los que tengan reticencia a lo que estamos
diciendo les pedimos que contemplen las catedrales e iglesias europeas
anteriores a Trento y se sorprenderán con la cantidad de sirenas, faunos y
demás seres mitológicos. Fue Trento quien suprimió toda esta simbología. No se
trata de introducir elementos en la liturgia con un afán snob, sino de permitir
que los cuerpos cristianos manifiesten el gozo y su ser cristiano con su propia
manera de comprender la vida. Nosotros lo percibimos como una conversación con
las culturas locales. Un ejemplo puede aclarar nuestra posición: en el pueblo
kukama prácticamente se han perdido las danzas tradicionales. Sin embargo, las
“veladas tradicionales” [se coloca un santo católico delante y la gente se pasa
la noche danzando] es uno de los pocos espacios que ha supuesto un nicho
ecológico para estas danzas, con sus músicas típicas. Es un espacio laical que
la jerarquía eclesiástica permite y donde se recrean las cosmologías y el
animismo relacional indígena. A nosotros nos parece que estas danzas en las
veladas tradicionales son espacios de resistencia y creación indígenas.
La danza es un espacio de
expresión corporal más allá de lo discursivo, algo esencial en la liturgia. No
se trata únicamente de introducir danzas en las eucaristías, por ejemplo, en la
procesión de ofrendas. En nuestra opinión, no sería suficiente. Proponemos, más
bien, pensar los elementos de la danza en la misma eucaristía: los cuerpos en
movimiento, el tiempo que incluye el ritmo, la energía, el espacio. Eso
permitiría ir más allá de la celebración de la liturgia latina donde el cuerpo
recibe un tratamiento más sosegado, buscando una interioridad [los cuerpos
amazónicos se construyen desde la exterioridad], unos cuerpos más formando una
masa que personas en movimiento… En fin, lo dejamos como sugerencia: pensar la
liturgia desde los elementos de las danzas indígenas.
Los occidentales tendemos a
enfatizar el discurso, empobreciendo de este modo la liturgia. Las
celebraciones habitualmente son realizadas en la lengua nacional. La asamblea
responde, pero suele tener un rol más bien pasivo. El idioma es otro asunto
importante. En cada ciudad todos comprenden el idioma nacional y mayoritariamente
tienen estos idiomas nacionales como lengua materna. Pero, incluso en estas
circunstancias no es fácil establecer la comunicación. La gramática que está
detrás de los predicadores y de la asamblea generalmente no coinciden. Los
predicadores suelen tener gramáticas nacionales en sus cabezas (es lo que
aprendemos en los seminarios, entre otros lugares) y la asamblea suele tener gramáticas
indígenas, o una gramática nacional impregnada de gramáticas indígenas. Los
idiomas indígenas, en nuestra opinión, continúan vertebrando las vidas de las
personas, más allá de que estas mismas personas ya no comprendan los idiomas
indígenas. Pero no solo la gramática, también el animismo. Las ontologías de
las lenguas nacionales suelen ser esencialistas, mientras que las ontologías
indígenas son más bien transformativas. Un ejemplo: la conversión para un
occidental implica un cambio de mentalidad (el alma, de alguna manera),
mientras que para un indígena primeramente se produce en el cuerpo: cambio de
ropa…
En las asambleas litúrgicas el
presidente suele dirigir la palabra, la homilía, a una masa anónima, mientras
la comunicación indígena es más personalista. Esto implica que no llegamos al
corazón. La unidireccionalidad del discurso revela la desigualdad y la
distancia entre el predicador y los feligreses. Algo que choca contra la forma
indígena de relación. Los ejemplos de los predicadores, y nos incluimos, suelen
estar tomados de mundos diferentes al amazónico, lo cual dificulta la
comprensión del mensaje.
En todo este proceso, los
ministerios son clave. El acceso de los indígenas a los misterios conlleva un
cambio radical en la comprensión de la misma iglesia. Sin embargo, no nos
parece suficiente. Es posible incorporar a los indígenas a los ministerios y no
producirse un verdadero cambio en el modo de comprensión de la iglesia. La “iglesia
con rostro amazónico” y “rostro indígena”, siendo bellas expresiones, pueden
ocultar un problema de “colonialidad de poder”. Las poliontologías indígenas
deben entrar de lleno en la iglesia. La “colonialidad del saber”, inoculada en
los seminarios, puede entorpecer una iglesia plural con características
indígenas más allá de la pura estética. No se trata del rostro, sino del
corazón. Aunque el rostro “puede ser” el reflejo del corazón.
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