SOBRE LA CASA COMÚN. Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

El cambio climático es una obviedad, no se puede discutir, es incontestable [aunque no faltan algunos desubicados negacionistas]. Esto nos exige una forma de vida diferente, austera y audaz al mismo tiempo. Cada uno de nosotros no puede resolver el problema, pero sí podemos ayudar con nuestro estilo de vida. La alegría cristiana debe ayudarnos también a proponer este modelo más acorde con la casa común.

© Manolo Berjón, 2012

Ya hace tres años de la publicación de la encíclica ‘Laudato Si’. Entre otras muchas cosas el Papa Francisco abogaba en esta encíclica por un cambio de modelo energético. En el contexto amazónico en el que vivimos es perentorio. Sin este cambio de la matriz energética los pueblos indígenas achuar, kichwa del Napo, Tigre y Pastaza, urarina, kukama, omurano, taushiro… continuarán recibiendo la contaminación de los lotes petroleros 192 y 8. Por eso es tan importante exigir ese cambio de modelo energético.

Ahora bien, siendo la ‘casa común’ una poderosa metáfora, no es igual para todos los pueblos. La casa grecorromana, donde celebraban la eucaristía los primeros cristianos, transmite unos determinados valores: proyección de la casa en la ciudad. Lo mismo podemos decir de un departamento en Manhattan: el individualismo occidental que trata de aislarse del mundo, aunque con la entrada de internet es difícil separar lo íntimo, de lo privado y de lo público. El iglú de los inuit del ártico, donde una tarea fundamental es aislarse del frío polar en invierno. Nuestra nota versará sobre algunos datos de la casa de los kukama, un pueblo indígena amazónico que habita fundamentalmente los cursos bajos de los ríos Huallaga, Marañon y Ucayali en el departamento de Loreto, en Perú.

Pues bien, para los kukama, siendo importante, no deja de ser secundaria. La utilizan para comer, descansar y guardar algunas herramientas valiosas como puede ser la escopeta, los machetes, las ollas… De todas formas, cuando las mujeres entran en la casa de su vecina suelen entrar hasta la cocina. Hasta hace un par de décadas, las casas no estaban compartimentadas, aunque poco a poco se ha ido imponiendo. Inicialmente las paredes externas, más tarde la división en habitaciones, primero una para los padres y otra para los hijos, o una para los padres, otra para los hijos varones y otra para las hijas mujeres. Al día de hoy muchas casas ofrecen una habitación por cada hijo/a mayor.

La división entre lo público y lo privado también es diferente. Es común que todos los miembros de la comunidad sepan lo que come cada una de las familias, y los utensilios que poseen: televisor, video, focos eléctricos… Evidentemente, también poseen una parte privada, pero es mucho más reducida que para los occidentales. Para los antiguos kukama, la casa llega hasta el cielo. De hecho, el techo de la casa de los kukama toca el estantillo del cielo. En la parte alta del techo se coloca una viga, que se considera que es la purahua, boa gigante. Tradicionalmente los kukama consideran que habitan dentro de la purahua.

Aunque pasan gran parte de la vida fuera de la casa, en espacios de trabajo (chacra, zonas de pesca o caza…) o espacios públicos (campo de fútbol, calle…), la casa continúa siendo un lugar importante. Cuando una persona es atacada en la asamblea comunal por algún problema en la comunidad, siempre puede ‘atrincherarse’ en su casa. Sin permiso del dueño nadie puede entrar en la casa, es sentido como una violación. Ni el juez de paz se atreve a entrar en casa ajena. Por otro lado, cuando hay algo que conversar de importancia con una persona se le suele invitar a la casa para mantener la conversación. Se le recibirá en el medio de la sala, el corazón de la casa, se colocarán dos sillas y se conversará con tranquilidad.

Los kukama, como muchos otros pueblos amazónicos, consideran que el mundo ‘se está maleando’, volviéndose malo. El ruido, la contaminación, el desorden… hace que el mundo se voltee: los seres que estamos en la tierra pasamos debajo del agua y los que habitan debajo del agua suben a la tierra. De esta manera surge una nueva humanidad, que con el tiempo se volverá a corromper y de nuevo se producirá un cataclismo que vuelva a recuperar el orden, para de nuevo perderlo y así sucesivamente.

En este sentido, los programas de reforestación, de conservación de recursos naturales… forman parte de preocupaciones ajenas a los kukama. El cambio climático es una manifestación de que ‘el mundo está maleado’, de un fin próximo que conlleva un nuevo nacimiento. Si para los occidentales el cambio climático pasa por tomar acciones políticas, para los kukama se vertebra en torno a propuestas ontológicas. De ahí que la ‘Laudato Si’, siendo una encíclica interesante para los occidentales, carece en su mayor parte de valor para los pueblos indígenas.

La ‘Laudato Si’ se mueve en el terreno del cristianismo, de la espiritualidad, de la ética y de la política occidentales. Da por hecho una ontología naturalista, con apertura a la trascendencia. Mientras que los kukama, y otros indígenas amazónicos, se mueven en una ontología animista. Es esta diferencia ontológica la que genera incomunicación. Pero hay más, sino tenemos suficiente cuidado la ontología naturalista occidental puede imponerse a las ontologías animistas amazónicas, consolidando la colonialidad. De ahí que sea tan importante y necesario cuestionar la colonialidad del saber, del poder, del lenguaje y de la metafísica [en lugar de metafísica en la selva se prefiere hablar de “giro ontológico”].

RELIGIÓN, ESPIRITUALIDAD Y SABIDURÍA EN LA SELVA. Notas sobre el sínodo panamazónico.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

En el documento preparatorio del sínodo panamazónico se utilizan, de alguna manera, las palabras ‘religión’, ‘espiritualidad’ y ‘sabiduría’. Decimos de ‘alguna manera’ porque la palabra ‘religión’ no aparece, pero sí lo hacen sus derivados: ‘religioso/a’. Lo hace en un doble sentido: por un lado, en cuanto lo relacionado con lo que entendemos como ‘religión’ y en cuanto a las personas ‘religiosos/as’. En este sentido ‘religioso/a’ aparece 9 veces, incluyendo en las preguntas. La palabra ‘espiritualidad’ aparece 10 veces; ‘espiritual’, 3 veces [‘vida espiritual’ (1 vez); ‘raíces espirituales’ (1); ‘experiencia espiritual’ (1)]; Espíritu (3); Espíritu Santo (4); Espíritu de Dios (1); espíritu (1). El término ‘espiritualidades’ se adjetiva de varias formas: ‘de contemplación’ (1); ‘práctica’ (1); ‘profética y del martirio’ (1); ‘intercultural’ (1); ‘de comunión’ (1); ‘con estilo de Jesús’ (1); ‘diversas espiritualidades’ (1). El término ‘sabiduría’ se utiliza en el documento en 9 ocasiones. Y la palabra ‘creencia’ aparece en dos oportunidades.

Carnaval en el bajo Huallaga

En un mundo ‘claro y distinto’ se privilegia lo homogéneo. No hay espacio para la ambigüedad. Por el contrario, en un mundo en permanente cambio, en un mundo de encuentros interculturales diarios, la ambigüedad y lo heterogéneo tienen su espacio. Hay que aprender a manejarse en situaciones interculturales. Eso no significa que todos los encuentros sean perfectos, al contrario, queda mucho espacio para la ambigüedad. Es así que apelamos a la ‘equivocación controlada’. No podemos evitar el equívoco, a no ser que renunciemos a lo diverso, algo imprescindible en la selva. Lo único a lo que podemos aspirar es a controlar la equivocación.

Una palabra, un gesto, un silencio, un símbolo… significan cosas diferentes para públicos diversos. Es fundamental sospechar si estamos comprendiendo lo que nos están diciendo. Cuando la comunicación se produce en diversos idiomas es más fácil percatarse que necesitamos de una buena comprensión del otro idioma o, en todo caso, de un buen traductor. Cuando la comunicación se produce en el mismo idioma bajamos la guardia y puede que no estemos comprendiendo lo que nos dicen. Un mismo idioma no implica, necesariamente, compartir la misma cultura. Un kukama nos puede ‘prestar’ un peque peque y podemos comprender que nos está ofreciendo el peque peque para poder viajar nosotros. Sin embargo, el kukama está diciendo otra cosa diferente: nos está pidiendo prestado nuestro peque peque para que él pueda viajar. El mismo idioma, las mismas palabras, diferentes significados. De ahí la necesidad de controlar el equívoco. No podemos suprimirlo, nos quedaríamos sin comunicación, pero sí podemos controlarlo.

Con este preámbulo estamos en condiciones de pensar la religión. La palabra ‘religión’ posee connotaciones que están condicionadas culturalmente desde el punto de vista occidental. A partir de las ‘guerras de religión’ europeas se originó la separación de los diversos ámbitos sociales: economía, política, religión, derecho… Esta compartimentación, o separación de las distintas esferas, no es aceptada ni aceptable en otros universos ajenos al europeo, mucho más holísticos. Desde el islam se ha lanzado esta crítica. De ellos podemos aprender que los pueblos indígenas tampoco poseen una ‘religión’ porque también poseen una visión global, holística. Por otro lado, el término ‘religión’ es problemático a la hora de su definición. Si incluimos que la religión precisa de creer en un ser superior, una divinidad digamos, el budismo no se adapta a esta definición. Pues bien, estas críticas también sirven para la selva donde las culturas indígenas poseen un carácter holista, no aceptan los compartimientos estancos. Los primeros misioneros, incluso, consideraban a los indígenas carentes de Dios.

© Manolo Berjón, febrero 2018. Carnaval en Iquitos

En el documento se habla de la amazonía como una región ‘rica en biodiversidad, multi-étnica y pluri-cultural y pluri-religiosa’. Y, aunque no se menciona el ‘diálogo interreligioso’, parece planear sobre algunas frases del documento. Ya hemos dicho suficiente sobre religión. De igual manera podemos decir sobre el diálogo. Para los kukama, por ejemplo, no hay tal diálogo. La conversación es para aprender de la otra persona. Se trata de ‘captar las enseñanzas’, capturar podríamos decir. El que aprende está aumentando sus conocimientos y el que habla está quedándose sin ellos. Por eso, los chamanes no revelan sus conocimientos para que sus enemigos no le puedan vencer. Y, cuando los chamanes están trabajando suele crearse una cierta atmósfera enigmática. Para ello utilizan varias técnicas: pronunciar las palabras entre dientes, hablar muy bajo, cambiar el orden de las sílabas, utilizar otro idioma lo más extraño posible…, todo ello para procurar que solo comprendan los iniciados y los espíritus, pero no el resto de la población. En definitiva, el ‘diálogo inter-religioso’, tan importante en otras latitudes, no puede ser invocado e importado en la selva.

Si la palabra ‘religión’ está marcada culturalmente por el occidente cristiano (y postcristiano), otro tanto sucede con la palabra ‘espiritualidad’. Los espíritus de la selva tampoco se parecen en nada al Espíritu del cristianismo. Es fundamental marcar la diferencia, de lo contrario, no podremos controlar la equivocación. La espiritualidad, para los occidentales, es dependiente del espíritu/alma. La relación espíritu/alma con el cuerpo ha pasado por varias etapas: desde un dualismo marcado a un monismo en diversos grados. En cambio, para los achuar el espíritu también tiene su cuerpo. No es que el espíritu esté vinculado a un cuerpo, no. Sino que el espíritu, en tanto en cuanto espíritu, tiene un cuerpo, diferente del cuerpo de carne. Para los kukama, el espíritu de un difunto huele a vela. No son las únicas diferencias. Los occidentales, cristianos o no, pero permeados por el cristianismo, consideramos que sólo tenemos espíritu las personas [cuando se posee una visión más allá del monismo reduccionista]. Los indígenas amazónicos consideran que todo tiene espíritu: las plantas, los árboles, los animales, las personas… En fin, que utilizar la palabra ‘espiritualidad’ nos puede llevar a un equívoco. Por eso nos parece que hay que buscar otros términos. Algunos proponen, en lugar de utilizar el término espíritu, hablar de ‘seres de la tierra’. No entraremos ahora en esta disquisición.

El otro término que utiliza el documento preparatorio es ‘sabiduría’. En castellano tiene una connotación con sabor, está en el ámbito del gusto. En kukama, la sabiduría tiene que ver con el saber. Pero el saber se produce en el corazón. También esta palabra tiene connotaciones distintas en los diversos idiomas. Pero nos parece más fácilmente controlable su equívoco. Un equívoco que se produce en el ámbito del saber, que puede estar sujeto a cambio. Sin embargo, el ámbito de la religión, o de la espiritualidad, nos parece más difícil de cambiar porque las personas que se mueven en estos espacios suelen considerarlas creencias incrustadas en su corazón. En cambio, para los indígenas amazónicos el cambio y la transformación son ideas muy queridas y buscadas.

‘Creencia’ es otra palabra que aparece en dos ocasiones. Nos parece que es un término digno de tener en cuenta. Pero, algunos occidentales consideran la ‘creencia’ como algo irracional. No es nuestro caso. Dejémoslo así por ahora.

A VUELTAS CON LAS CIUDADES AMAZÓNICAS. Notas sobre el sínodo panamazónico.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

“Actualmente entre el 70% y 80% de la población de la Panamazonía reside en las ciudades”, afirma el documento preparatorio para el Sínodo Panamazónico. En otras palabras: la situación de la Panamazonía se juega en las ciudades. Nada novedoso: según el Banco Mundial[1] la población urbana mundial en 2017 está en torno al 55%. Recorriendo los países panamazónicos nos encontramos con la siguiente población urbana: Perú (79%), Brasil (86%), Colombia (77%), Ecuador (64%), Venezuela (89%), Surinam (66%), Guyana (29%), Guayana Francesa (sin datos) y Bolivia (69%).

© Miguel Angel Cadenas 2017. Comunidad cristiana en el puerto fluvial de Masusa - Iquitos.

Pero centrémonos en el documento preparatorio para el Sínodo Panamazónico[2].  Las palabras ‘ciudad’, ‘urbano’ y ‘metrópoli’ aparecen únicamente en la primera parte del documento: en el ver. Todo esto nos está indicando la falta de cohesión interna del documento. En otras palabras: que tiene varias manos. De hecho es notoria la diferencia entre las partes.

-          La palabra ‘ciudad’ aparece una primera vez en el primer párrafo del preámbulo y las cinco veces restantes en dos párrafos del ver dedicados a la ‘diversidad socio-cultural’. Daría la sensación que han sido colocados a propósito, pero no parecen permear todo el documento, como nos hubiera gustado que sucediera.

-          ‘Urbano’ aparece en 5 ocasiones. Tres de ellas aparecen en el ver. Dos de ellas en el epígrafe sobre ‘diversidad socio-cultural’ y uno en ‘identidad de los pueblos indígenas’. Las dos veces restantes aparecen en las preguntas sobre el ver.

-          ‘Metrópoli’ aparece una sola vez en el preámbulo.

Se nos dice que el crecimiento de las ‘ciudad(es)’ en la amazonía ‘ha sido muy rápido’. Se cita a ‘migrantes’ y ‘desplazados’ que se han ubicado en sus periferias y que ‘avanzan hacia dentro de la selva’. Se habla de las ‘desigualdades sociales’ y de la ‘producción de la pobreza’. Con el término ‘urbano’ se añade a lo anterior un ‘desarrollo’ no ‘integral’ ni ‘inclusivo’. Y lo que nos parece más novedoso: ‘aparece una nueva categoría constituida por los indígenas que viven en el tejido urbano, algunos reconocibles como tales y otros que desaparecen en ese contexto y por ello son llamados invisibles’. La palabra metrópoli aparece en el preámbulo sin mayores pretensiones.

Cada una de estas afirmaciones daría para comentarios enjundiosos, pero no podemos hacerlo en este espacio. Es interesante que en un documento preparatorio se perciba cómo las ciudades avanzan hacia el interior de la selva y cómo la pobreza es una construcción social e histórica, algo que es producido. Nos gusta especialmente la ‘nueva categoría’ de indígenas que viven en el ‘tejido urbano’, incluso aunque sean ‘invisibles’. Tejer es una poderosa metáfora que en la Amazonía adquiere dimensiones especiales. Todos los pueblos indígenas han tejido por miles de años con hojas de palmera, algodón… No estamos tan de acuerdo que sea una ‘nueva’ categoría. Un único ejemplo: aunque la ciudad de Iquitos, desde donde escribimos, pretenda remontar su origen a un puerto de la Marina de Guerra del Perú, que sin duda tiene su importancia, no se puede tapar el sol con un dedo. En su mismo nombre aparece el pueblo indígena ikito, que fue desplazado, agredido e invisibilizado.

Sería el momento de definir las palabras. Qué entendemos por ciudad, urbe y metrópoli. No se trata únicamente de copiar las definiciones de estas palabras provenientes de algún diccionario. En la selva tienen connotaciones propias. Pero esto nos llevaría muy lejos. Así que vamos a ver únicamente dos puntos que nos permitan aportar nuestra contribución.

Nos atrevemos con un desplazamiento que nos permita mirar desde fuera. Reflexionando sobre una ciudad actual no amazónica se dice lo siguiente: “es un agregado indígena y noindígena -un circuito de conexiones que no forman una unidad homogénea, pero donde los fragmentos que la componen aparecen en cada otro, incluso aunque ellos sean también diferentes. En consecuencia,… la distinción entre ‘yo colonial’ y el ‘otro colonizado’ no excluye otras similaridades, incluso si la distinción está repleta con el poder de las diferencias y las jerarquías sociales violentas”.

Nos parece una descripción tan redonda que renunciamos a comentarla. Pedimos al lector que se pare un poco a pensar cada una de las afirmaciones que se hace en ella. Se refiere a la ciudad de Cuzco. No se trata de pensar la amazonía desde la sierra, lejos de nosotros. Los indígenas de Cuzco, el mismo trazado urbano de la ciudad, y las temporalidades que en ellas habitan, son absolutamente diferentes de las ciudades amazónicas. A nosotros nos hubiera gustado dar con una definición similar para la ciudad de Iquitos donde vivimos. La autora de dicha descripción es una antropóloga peruana afincada en Estados Unidos: Marisol De la Cadena. Sus afirmaciones sobre ‘cosmopolítica’ nos parecen muy acertadas, aunque no nos detendremos más en ella.

La otra referencia que nos parece sugerente proviene de Cecilia McCallum, una antropóloga que trabaja con los Cashinahua o Huni Kuin. Refiriéndose a los jóvenes habla de un ‘compromiso poliontológico’: los jóvenes ya no tienen un sentido pragmático o estratégico de los idiomas nacionales, sino que están inmersos en un ‘compromiso poliontológico’. Puede verse nuestro post: http://almainconstante2.blogspot.com/2018/04/poli-ontologia-poli-que-hacia-el-sinodo.html

En las ciudades se juega el futuro de la evangelización de la Amazonía. Si la Iglesia continúa teniendo una visión occidental de la amazonía, el sínodo panamazónico nacerá muerto. Mucho nos tememos que la Iglesia se sienta cómoda en las ciudades, donde aplica una pastoral pensada en otros espacios y otros tiempos. Pensar la ciudad es un imperativo para la Iglesia actual. Pero no se trata de pensar la ciudad en general, sino de las ‘ciudades amazónicas’ en concreto, donde el ‘tejido urbano’ posee características propias. ¿Cuántas iglesias son adornadas con patiquina [Dieffenbachia obliqua]? Lo hemos visto en la catedral de Iquitos en varias Semanas Santas. ¿Cuántos cristianos comulgan con sus dedos índice y pulgar como una ‘apropiación de lo extraño’? ¿Cuántos cristianos recibimos la comunión y negamos la territorialidad integral de los pueblos indígenas o justificamos la no existencia de indígenas aislados para favorecer a las industrias extractivas y la expansión de este capitalismo voraz? ¿Cuántas familias carecen de agua potable y desagüe? ¿Cuántas personas están privadas de libertad sin comprender los razonamientos occidentales por los cuales les han llevado a la cárcel? ¿Cuándo tenemos en cuenta los sueños en nuestra pastoral? ¿Cuándo nos hemos parado a pensar que los sacerdotes, obispos… somos vistos como chamanes? ¿Cuántas familias tienen a parte de sus miembros en los ríos amazónicos y otra parte en la ciudad para comerciar con especies nativas de pescado, madera, aguaje…? En fin, pensar la ciudad amazónica y la poli-ontología nos parecen dos aspectos dignos de ser tenidos en cuenta.

Buscar una solución a la eucaristía en lugares donde no hay sacerdote puede ayudar mucho a la Iglesia amazónica. Pero tengamos en cuenta que eso, con ser importante, puede dejar a la Iglesia amazónica intacta dado que la mayoría de sus cristianos habitan en las ciudades. Por tanto, no se trata únicamente de resolver esta difícil situación de las comunidades más alejadas, como se concede un derecho a la diferencia en el multiculturalismo occidental, sino de proponer el cristianismo en medio de las poliontologías y dejarse permear por ellas, también en las ciudades.

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[1] https://datos.bancomundial.org/indicador/SP.URB.TOTL.IN.ZS

[2] https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/08/panam.html

APORTES AL DOCUMENTO PREPARATORIO DEL SÍNODO PANAMAZÓNICO

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

El documento preparatorio para el sínodo panamazónico consta de tres partes, para ello utiliza el método clásico: ver, juzgar/discernir y actuar. En nuestra opinión la primera parte es la mejor construida. Aunque tenemos algunas objeciones que queremos compartir. La segunda parte, sobre el juzgar, es una amalgama de citas bíblicas que nos parece mejorable. Y la tercera parte, sobre el actuar, tiene como centro la eucaristía y los ministerios.

© Manolo Berjón, 2014

Nos gustaría comenzar con un poco de historia. La periodización que avanzamos nos sirve como una propuesta, no como un dato acabado y refinado. Dividiremos la presencia de la iglesia en la Amazonía, de forma genérica, en tres periodos: del s. XVI al s. XIX; el siglo XX “largo o ampliado” y la actualidad. En este avatar histórico la iglesia se ha ido estableciendo en la Amazonía desde el exterior. Comenzamos con algunos focos importantes de entrada de misioneros a la Amazonía. Faltan muchos datos, pero esto no es un tratado de historia, es simplemente una propuesta que nos permita comprender en qué situación nos encontramos.

a)       Santa Cruz de la Sierra: obispado creado en 1605:

a.       Los jesuitas:

                                                               i.      Dependientes de la provincia del Perú se establecen en Moxos en 1682

                                                             ii.      Dependientes de la provincia del Paraguay se establecen en Chiquitos en 1696

b.       En el siglo XX de Santa Cruz de la Sierra se escinden:

                                                               i.      en 1917 el vicariato del Beni,

                                                             ii.      en 1919 el vicariato apostólico del Chaco, hoy denominado Camiri,

                                                           iii.      en 1930 el vicariato de Chiquitos, hoy denominado San Ignacio de Velasco;

b)      Quito: en 1639 los jesuitas de Quito llegan a Maynas;

c)       Carúpano (Orinoco, Venezuela): en 1650 llegan los capuchinos;

d)      Santa Rosa de Ocopa: fundación franciscana de 1725 en Junín (Perú). Después de la salida de los jesuitas de Maynas, visitan el Huallaga, Marañón, Ucayali, que posteriormente abandonan y se centran en la zona de la selva de Cusco y Madre de Dios.

e)      Belén do Pará: en 1748 construyen la catedral Nuestra Señora de Gracia;

f)        Chachapoyas: obispado creado en 1843;

g)       Nueva Pamplona (Colombia) (obispado creado en 1835)

a.       en 1928 se escindió la prefectura apostólica del río Magdalena, hoy denominada diócesis de Barrancabermeja;

b.       en 1951 la prelatura territorial de Bertrania en el Catatumbo, hoy denominada diócesis de Tibú)

h)      Obispado de Guayana (Venezuela) (creado en 1790);

i)        En 1892 se creó la diócesis de Amazonas, con sede en Manaus.

Los portugueses penetran desde la costa del Atlántico en la Amazonía. Jesuitas, franciscanos y otras órdenes religiosas incursionaron por el Amazonas en la parte brasileña. Existen otras sedes episcopales que no hemos señalado. La idea no es hacer un recuento de la historia, eso queda para los especialistas. Nuestra pretensión consiste en marcar tres etapas que nos permita comprender en qué situación nos encontramos:

1.       Siglos XVI-XIX: es la etapa colonial y la independencia de las colonias. Los misioneros que llegaban a la amazonía dependían de sedes episcopales que se encuentran fuera de la amazonía, generalmente bordeándola. En esta etapa se produce un cambio de dependencia de las metrópolis europeas a los estados-nación americanos.

2.       Siglo XX “largo o ampliado”. Proponemos su comienzo en 1892, con la creación del obispado de Amazonas con sede en Manaus y concluye en 2019, con el sínodo panamazónico. En esta etapa la iglesia se alía con los estados-nación y crea las diversas diócesis y vicariatos. Es una etapa de implantación de la iglesia en el territorio amazónico. Son las órdenes religiosas las que responden tanto del personal como de la economía. Pero con la crisis vocacional occidental esta etapa se está cerrando. Una de sus pretensiones fue “civilizar” a los indígenas. La creación de las actuales ciudades suele coincidir con un puesto de misión al que poco a poco se fueron incorporando diversos funcionarios estatales para terminar creciendo poblacionalmente hasta construir la ciudad. Tengamos en cuenta que el s. XIX son las independencias de las colonias, y una vez concluida esa etapa, tanto la iglesia como los estados-nación, comienzan a mirar la amazonía para ocupar su espacio, normalmente con colonos venidos de fuera.  

3.       A partir del sínodo panamazónico. Es una iglesia que pretende cambiar su rostro occidental para adquirir un “rostro amazónico” y un “rostro indígena”. Digamos que desea despojarse de su “colonialidad”: una vez conseguidas las independencias políticas nos queda el patrón estructural de poder de la modernidad, del que ahora se desea despojar. En esta tesitura los ministerios juegan un papel claro. Quién los detenta y cómo se ejerce el poder es básico para lograr la decolonialidad: pensar y actuar con criterios diferentes a los acuñados en la modernidad occidental. Esta etapa exige planteamientos diferentes. Ya no se camina al lado del estado-nación sino que se pretende situar en las fronteras para transformarlas y tejer redes transfronterizas. La idea clave es “ecosistema”: la comunidad de seres vivos que se relacionan entre sí y se desarrollan en función de los factores físicos de un mismo ambiente. En breve: si se contamina una cuenca en Perú, Bolivia, Ecuador… termina perjudicando también a Brasil. Si se contamina en el Amazonas brasileño los grandes zúngaros ya no surcarán el amazonas, perjudicando también los territorios de los pueblos indígenas en Colombia, Perú… Los ecosistemas carecen de pasaporte. El documento utiliza también la palabra “interdependencia”. En tiempos de cambio climático, o nos salvamos todos o todos perecemos.

Es decir, la primera etapa (s. XVI-XIX) las misiones dependen de sedes episcopales que están fuera de la amazonía; la segunda etapa (s. XX “largo o ampliado”) la iglesia asienta las sedes episcopales en territorio amazónico; y la tercera etapa (actualidad) se produce la decolonialidad del poder, con las metáforas de Francisco en Puerto Maldonado recogidas en el documento preparatorio: una iglesia “con rostro amazónico” y “con rostro indígena”.

Bosquejado este sucinto repaso histórico nos centraremos a continuación en la primera parte del documento: el ver. Nos parece que es lo mejor del documento. Nos ha gustado aunque tenemos algunas objeciones:

1.       Es demasiado occidental. Se ha elegido la “escritura” como vehículo de comunicación. Incluso se elogia que algunos indígenas están escribiendo sobre sus pueblos. Esta alineación con la “ciudad letrada” nos parece poco adecuada, sobre todo ahora que los medio audio-visuales permitirían una mejor llegada a todas las comunidades, para que también pudieran participar en la preparación del sínodo. Esta apuesta por la escritura deja fuera a la mayoría de la gente en la amazonía. Es necesario revertir esta situación, todavía estamos a tiempo. Aunque los medios audio-visuales tienen otros parámetros diferentes de la escritura, no basta con colocar una cámara delante de una persona leyendo (sería nefasto), es posible y deseable intentarlo. Tal vez ya no tanto para hacer aportes al sínodo, como sería ideal, sino como un instrumento que prepare el post-sínodo, establecer redes que permitan a las comunidades “adueñarse” de la iglesia. Es decir, no estamos pensando tanto en el sínodo, como en la sinodalidad.

2.       Los indígenas son los otros, y son otros un tanto dulcificados. Se utiliza la expresión “buen vivir” y se evitan los conflictos. Nunca se dice lo que significa "buen vivir". Un sólo ejemplo: para los paumari brasileños "buen vivir" implica parasitismo: se juntan con algún patrón para de esta manera chupar su sangre. No se consideran víctimas. En definitiva, se ha tomado partido por una escuela antropológica. Nos parece que el documento destila la imagen del “buen salvaje”. En nuestra opinión esto no ayuda en nada a los indígenas y a la propia iglesia. Es como si se tratara de dejar en segundo plano los elementos que no son cómodos. Este irenismo nos parece perjudicial. Todo misionero sabe en carne propia de las luchas internas en cada comunidad y en cada pueblo indígena. En nuestra opinión no ayuda nada la elección del término “Pueblo de Dios” para referirse a la iglesia, en detrimento de “Cuerpo de Cristo” que ni siquiera se nombra. Pero esto será objeto de otro post.

3.       Estamos completamente de acuerdo con la siguiente afirmación del documento: ‘Aunque ser indígena no se deriva únicamente de su pertenencia étnica y también se refiere a su capacidad para mantener su identidad sin aislarse de las sociedades que les rodean y con las cuales interactúan’. Sin embargo, nos sorprende que se hable de “tres millones de indígenas”. Un documento preparatorio no tiene porqué explicitar de dónde sacan esta cifra de indígenas, cuáles han sido los criterios utilizados. Pero nos parece preocupante por lo siguiente:

a.       Nos parece un número muy reducido que no responde a la realidad. El problema, tal como nosotros lo concebimos, es que termine siendo una minoría a la que realizar algunas concesiones para que todo siga igual.

b.       Mucha gente que habita las ciudades, en porcentajes muy altos en nuestra opinión, participan de lo que podemos denominar ‘poli-ontologías’. Se pueden manejar como occidentales, pero cuando llegan la crisis (enfermedad, muerte…) acuden al sistema que les da más seguridad: las creencias indígenas. No en vano el chamanismo permea las sociedades amazónicas. Es frecuente, incluso, que la segunda generación de migrantes europeos presenten este tipo de poli-ontologías. Esto plantea interrogantes interesantes a la pastoral de la iglesia. Hasta ahora han sido tratados como occidentales, cuando en la práctica pastoral diaria comprobamos que no es así. Si tenemos en cuenta, como dice el documento, que el 70 u 80% de la población amazónica habita en ciudades, es fundamental que tomemos este dato con toda seriedad. Estas poli-ontologías nos permiten situar lo indígena, en nuestra opinión, más allá de la etnicidad. Para el tema de la poli-ontología se puede ver en este mismo blog: http://almainconstante2.blogspot.com/2018/04/poli-ontologia-poli-que-hacia-el-sinodo.html

Continuaremos haciendo algunas propuestas.

FÚTBOL, BIBLIA E IDIOMA CASTELLANO EN EL PUEBLO KUKAMA, o sobre cómo llegamos a descubrir la pastoral indígena. Algunos desafíos de los pueblos indígenas a la Iglesia.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Cuando llegamos por primera vez al Marañón, hace más de dos décadas, lo primero que experimentamos fue la incomunicación: no comprendíamos el habla de la gente. El primer golpe fue en la ciudad de Iquitos, aunque un golpe suave. A la semana viajamos a Nauta, una ciudad fundada por el kukama Manuel Pacaya en 1830, la incomunicación se acentuó considerablemente. A la semana siguiente estábamos en nuestro nuevo destino: Santa Rita de Castilla, en medio del pueblo kukama. Y la sensación de incomunicación era enorme, pese a que los kukama actuales tienen como lengua materna el castellano. La visita a las comunidades nos pareció estar en otro mundo.

 

© Manolo Berjón

Acostumbrados a decir lo que a uno le parece nos costó comprender la importancia de las ceremonias en la comunicación. Los saludos, las fórmulas repetitivas…, nos parecían como de otro tiempo. Más tarde nos dimos cuenta que el propio lenguaje crea situaciones. Ya habíamos estudiado eso de que “yo te bautizo…”, en una ceremonia en la iglesia, crea un nuevo cristiano. Pero ahora lo aprendido sobre “cómo hacer cosas con palabras” nos pareció mucho más intenso en la selva. La importancia de la bendición, y la necesidad de no pronunciar, bajo ningún concepto, una maldición. Con constancia, esfuerzo y paciencia de parte de nuestros interlocutores indígenas fuimos aprendiendo a comunicarnos un poco mejor.

Después comprendimos que la misma palabra tenía significados diferentes. “Préstame tu machete” para nosotros significaba: “cédeme tu machete” por un tiempo limitado. Para los kukama el prestatario se hace dueño del machete. De ahí que sea de mal gusto requerir la posesión del machete por parte de su dueño. Esto nos costó mucho tiempo comprenderlo y nos llevó a investigar en el idioma kukama. El descubrimiento del idioma fue toda una revelación. Poco a poco nos fuimos acostumbrando. O mejor, desde el punto de vista indígena: nos fueron domesticando. El tomar masato (cerveza de yuca) fue toda una lección de domesticación.

EL FÚTBOL

Todas las tardes se juega a fútbol o futbito. Infaltable. El campo de fútbol está en medio de la comunidad. Da la sensación de pisar un terreno seguro. El primer día que jugamos todo fue bien. El segundo día recibimos algunas patadas, que atribuimos a malos cálculos. El tercer día recibimos más golpes. No se detenía la pelota y nadie reclamaba falta, lo que nos sorprendía. Entonces no le dimos importancia. Después comprendimos que la fuerza es un elemento clave para los kukama. Su forma de jugar a fútbol es una demostración de habilidad y fuerza. El débil no tiene oportunidad. Mucho más tarde averiguamos que se coloca un sapo en la portería para que no entre la pelota, o un chamán puede hacer que el contrario se caiga y se lesione…

¿Por qué hablar de fútbol? Sabiendo que es un juego venido de fuera, entonces podemos caer en la cuenta de una característica indígena fundamental: apropiarse de lo extraño para continuar siendo indígena. De esta manera se apropiaron del futbol (juego extranjero) para continuar siendo indígenas (juegan a su manera). De ahí la importancia de que el campo de fútbol ocupe el centro del pueblo. Lo externo (el fútbol) se sitúa en el corazón para continuar siendo indígenas.

Los campeonatos de fútbol son fundamentales. Un Animador Cristiano nos contó que uno de sus hijos, de 16 años, fue a jugar a futbol a otra comunidad. Llegó tarde en la noche y de frente se metió en su mosquitero para dormir. En la mañana siguiente salió del mosquitero normal, fue al río a acarrear el agua, pero su madre estaba molesta, aunque no le decía nada. Al llegar la hora del desayuno apareció una señorita que salió de su mosquitero. La presentó como su mujer. El fútbol es mucho más que un deporte. Hace que los jóvenes viajen a otras comunidades y no son pocas las familias que se han constituido o reunido en un campeonato de fútbol

LA BIBLIA

La señora Miguelina no sabía leer ni escribir, nunca había ido a la escuela. Pero tenía una gran sabiduría y fue una gran partera. Cuando ya estaba enferma un día nos hizo llamar. Acudimos y nos pidió una Biblia. Éramos conscientes que ella no sabía leer ni escribir. Entonces, ¿para qué la quería? Muy sencillo: para colocarla debajo de su almohada. Los kukama, tradicionalmente, colocaban la hoja del toé debajo de la almohada para que les haga soñar. La señora Miguelina quería que Dios le hiciera soñar y la forma más apropiada era colocar la Biblia debajo de la almohada.

Dicho así pareciera no tener mucha importancia. Lo que sucede es que para los indígenas el mundo no es únicamente lo que vemos, sino que existen otros mundos donde habitan otros seres. Dios, para los kukama, habita en el cielo más alto. Los sueños vienen a ser una verdadera revelación. A esto convendría añadir que la Biblia se convierte también en protección. Si tenemos en cuenta que la señora Miguelina estaba enferma, es fácil de comprender que estaba pidiendo a Dios, a través de la Biblia, protección contra el mal (la enfermedad en este caso).

No pretendemos en estas notas breves extraer todas las consecuencias, tan solo queremos apuntar una dirección. El aprendizaje ha sido costoso. Se necesita de una gran paciencia. Pero cuando nos dimos cuenta que íbamos comprendiendo nos embargó una sensación de satisfacción, de saber qué está pasando, de poder compartir la vida con personas increíblemente sabias que también tuvieron mucha paciencia con nosotros. Eso no significa que sepamos todo, ni mucho menos, continuamos siendo unos humildes aprendices. De ahí la necesidad de una pastoral indígena.

Cada pueblo indígena es diferente. La diversidad es una de las características más importantes en la amazonía. Las notas que escribiremos a continuación están enraizadas en el pueblo kukama. Son experiencias nuestras. Posiblemente otros pueblos y otras gentes tengan experiencias diferentes. Sin embargo, nos parecen oportunas para una conversación entre gentes que caminan por la Amazonía. Es nuestra pequeña contribución a esta convocatoria del sínodo panamazónico. Esperemos que sirvan para conversar.

SOCCER, THE BIBLE AND THE SPANISH LANGUAGE AMONG THE KUKAMA PEOPLE, or how we came to discover indigenous ministry. Some challenges for the church from indigenous peoples.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

When we first arrived in the Marañón River Valley, more than two decades ago, the first thing we experienced was miscommunication: we didn’t understand the way people talked. It first struck us in the city of Iquitos, although the blow there was relatively soft. When we traveled to Nauta, a city founded by the Kukama Manuel Pacaya in 1830, the following week, the sense of miscommunication was sharply accentuated. A week later, we reached our new home, Santa Rita de Castilla, amid the Kukama people. And the feeling of miscommunication was enormous, even though the Kukama nowadays speak Spanish as their first language. When we visited communities, we felt as if we were entering another world.

© Manolo Berjón

Accustomed as we were to speaking our minds, it was difficult for us to understand the importance of ceremony in communication. Greetings, repetitive formulas … they seemed to be from another era. We later realized that language itself creates situations. We had already studied how “I baptize you,” in a ceremony in the church, creates a new Christian. But what we began to learn about “how to do things with words” seemed much more intense in the Amazon. The importance of the blessing, and the importance of never, under any circumstance, speaking a curse. With persistence, effort and patience on the part of our indigenous interlocutors, we gradually learned to communicate better.

We later realized that the same word had different meanings. To us, “Lend me your machete” meant, “Give me your machete” for a limited time. For the Kukama, the borrower becomes the owner of the machete. It would therefore be in poor taste for the owner to ask for its return. It took us a long time to understand that, and it led us to study the Kukama language. The discovery of the language was a revelation. We gradually became accustomed to the Kukama culture. Or more accurately, from the indigenous point of view, they gradually domesticated us. Drinking masato (fermented cassava beer) was a lesson in domestication.

SOCCER

Every afternoon, people play soccer or fulbito (a scaled-down version of the game). Without fail. The soccer field is in the middle of the community. It gives one the sense of being on solid ground. The first day we played, all went well. The second day, we were knocked around a bit, but put it down to poor calculation. The third day, we received rougher treatment. Play didn’t stop, and no one called foul, which surprised us. So we paid little attention. We later understood that strength is a key element for the Kukama. Their way of playing soccer is a demonstration of skill and strength. The weak have no chance. Much later, we discovered that a toad may be placed on the goal post to keep the ball away, or a shaman can make an opponent fall and injure himself…

Why talk about soccer? Knowing that it is a game that came from outside, we can discover a key indigenous characteristic: appropriating from the foreign to continue being indigenous. People have appropriated soccer (a foreign game) so as to continue being indigenous (they play in their own way). Thus the importance of the soccer field’s central location. The external (soccer) is taken into the heart so people continue to be indigenous.

Soccer tournaments are crucial. One Animador Cristiano (leader of the village’s Catholic community) told us that one of his sons, age 16, went to play soccer in another community. He arrived home late at night, and immediately went to bed under his mosquito net. The next morning, he slipped out from under his mosquito net as usual and went to the river to fetch water. His mother was annoyed, although she said nothing. At breakfast time, a young woman appeared from under his mosquito net. He introduced her as his wife. Soccer is much more than sport. It makes young men travel to other communities, and more than a few families or couples have been formed at a soccer match.

THE BIBLE

Señora Miguelina did not know how to read or write and had never been to school. But she was a woman of great wisdom and an excellent midwife. One day, when she was ill, she sent for us. We went to her home and she asked us for a Bible. We were aware that she did not know how to read or write. So why did she want a Bible? It was simple: to place it under her pillow. The Kukama traditionally place the leaf of the toé plant under their pillow so it will make them dream. Señora Miguelina wanted God to make her dream, and the most appropriate way was to place the Bible under her pillow.

Recounted in those terms, it seems unimportant. But for indigenous people, the world is not just what we see; other worlds also exist, inhabited by other beings. God, for the Kukama, lives in the highest heaven. Dreams are a form of true revelation. We should add that the Bible also becomes a means of protection. Given that Señora Miguelina was ill, it is easy to understand that she was asking God, through the Bible, for protection against evil (illness, in this case).

In these brief essays, we do not attempt to discuss all the implications of these experiences; we seek only to offer guideposts. Learning has come at great cost. Much patience is required. But when we realized that we were understanding, we were overcome with a sense of satisfaction, of knowing what was going on, of being able to share life with people who were incredibly wise, and who also were extremely patient with us. That does not mean we know it all, by any means. We are still humble apprentices. That is why an indigenous ministry is necessary.

Every indigenous people is different. Diversity is one of the most important characteristics of Amazonia. The essays in this series are rooted in the Kukama people. They reflect our experiences. Other peoples and other people may have different experiences. This seems like a good moment for a conversation among the people who journey through Amazonia. It is our small contribution to the call for a pan-Amazonian synod. We hope it can help start a conversation.