LA EUCARISTÍA (I). Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

La eucaristía es el eje vertebrador de la Iglesia. Esta es la conciencia de la Iglesia desde sus propios orígenes. Los ritos como el bautismo y la eucaristía formaron las primeras comunidades cristianas, y continúan, al día de hoy, constituyéndolas. La ausencia de la eucaristía en las comunidades supone un claro revés en la conciencia de la Iglesia. Es un grave error supeditar la celebración de la eucaristía a varones célibes. En este sentido, abrir la posibilidad que las comunidades más alejadas puedan celebrar la eucaristía es una gran alegría, del que nosotros también nos congratulamos. La eucaristía es, pues, uno de los grandes articuladores del Documento Preparatorio del Sínodo Panamazónico. Junto a la eucaristía aparecen los ministerios como una forma de su concretización.

© Parroquia Inmaculada - Iquitos, octubre 2018

Sin duda, que las comunidades puedan celebrar la eucaristía es un asunto complejo que debe ser ahondado con toda libertad. La configuración histórica actual es precisamente eso: histórica. No siempre fue así. Las comunidades neotestamentarias celebraban la eucaristía y habitualmente la presidía el dueño de la casa donde se celebraba, que fungía como presidente. En ocasiones también podían ceder la presidencia de la eucaristía a los misioneros itinerantes que los visitaban. No faltaban problemas, en ocasiones algún presidente de asamblea, que era dueño de la casa, negaba que un itinerante presidiera la eucaristía, como aparece en 3 Jn.

Con ser un gran avance, no nos parece suficiente. Es más, consideramos que puede estar desenfocando el verdadero problema. En nuestra opinión, no solo las comunidades más alejadas deben ser atendidas con la celebración de la eucaristía, sino que también debemos preguntarnos cómo estamos participando nosotros en aquellos lugares donde ya se celebra. Es decir, de nuevo aparece el rol de las ciudades. Nos parece conveniente señalarlo por dos motivos: en primer lugar, porque en las ciudades habitan los representantes del Estado y de las empresas que trabajan en los territorios indígenas. Muchos no ven incompatible celebrar la eucaristía y esquilmar los territorios indígenas. Otros ni siquiera les parece estar arruinando estos territorios con contaminación, deforestación y el resto de males conocidos. Esta conciencia del territorio amazónico nos parece que no está clara en la Iglesia. Celebramos la eucaristía sin generar cambios en nuestras formas de vida. Igual nos da celebrar en la periferia de la ciudad que en el centro, sin tener en cuenta que los cuerpos de la periferia y del centro están conectados por relaciones de poder, económicos, culturales… Otro tanto puede ser dicho de la relación ciudad-comunidades del río. De esta forma nos relacionamos en un esquema denominado de “colonialidad del poder”. Segundo, si en la amazonía el tema principal es el cuerpo, entonces nos parece que litúrgicamente también es importante tener en cuenta este aspecto.

Las eucaristías, tal como las conocemos ahora y dada la arquitectura de nuestros templos, se celebran mirando todos hacia el altar, dándose los cristianos la espalda unos a otros. Esto contrasta con las formas indígenas de ocupar el espacio en una asamblea. Lo habitual en el pueblo kukama es colocarse todos alrededor de la pared, [dejando el centro vacío para danzar] permitiendo que todas las personas puedan verse cuando toman la palabra. Este estar todos colocados de frente al altar, dándose la espalda unos a otros, fomenta la “masa anónima”. En lo que sigue nos estamos refiriendo a las ciudades. Cuando los cristianos acuden a la iglesia habitualmente conocen a algunos vecinos, pero en general no se conoce toda la “masa anónima” que está participando en la celebración. Es más, pasa a ser una persona dentro de un grupo, un número más. Al anonimato propio de la ciudad la iglesia puede ofrecer relaciones personales en comunidades pequeñas [hay que alejarse de la idea de comunidad del mundo rural que no es apta para el mundo urbano]. En la ciudad son más importantes las conexiones de unos con otros. Privilegiar el espacio que se habita, homogeneizándolo, implica no atender a las verdaderas necesidades de las personas. Celebramos la eucaristía en zonas sin agua potable y desagüe como si fuera lo normal. Y no es normal, puede ser habitual, pero no se puede convertir en la norma. Pareciera que [la mal llamada] “doctrina social de la iglesia” no tuviera nada que ver con nuestra pastoral].

Por propia experiencia, cuando los predicadores nos dirigimos a la “masa anónima” lo hacemos de forma impersonal, al grupo. Esto choca con los sistemas de comunicación indígenas que son personales. Damos por hecho que una gran parte de las personas que habitan las ciudades comparten las cosmologías indígenas o son indígenas. Siempre hay predicadores que se adaptan mejor a las circunstancias, pero el ambiente de masa no favorece. Como esquema, después dependerá mucho de cada presidente, la celebración católica es hierática. Ciertamente, hay diversas posturas y gestos: de pie, sentado, de rodillas, golpes de pecho (que habitualmente son omitidos por cantar el “ten piedad”), la paz, caminar para recibir la comunión, recibirla… Pero en general, suele haber poco contacto de unos con otros. Y, sobre todo, en silencio. En la selva el silencio no es comprensible. La gente prefiere cantar a guardar silencio. Y la asamblea tiene un papel más bien receptivo, en ocasiones deslizándose hacia la apatía. En el rito congoleño o zaireño se recoge la danza como un elemento litúrgico más. La danza será un elemento a partir del cual pensar en el siguiente post.

SOBRE LA CASA COMÚN. Notas sobre el sínodo panamazónico

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

El cambio climático es una obviedad, no se puede discutir, es incontestable [aunque no faltan algunos desubicados negacionistas]. Esto nos exige una forma de vida diferente, austera y audaz al mismo tiempo. Cada uno de nosotros no puede resolver el problema, pero sí podemos ayudar con nuestro estilo de vida. La alegría cristiana debe ayudarnos también a proponer este modelo más acorde con la casa común.

© Manolo Berjón, 2012

Ya hace tres años de la publicación de la encíclica ‘Laudato Si’. Entre otras muchas cosas el Papa Francisco abogaba en esta encíclica por un cambio de modelo energético. En el contexto amazónico en el que vivimos es perentorio. Sin este cambio de la matriz energética los pueblos indígenas achuar, kichwa del Napo, Tigre y Pastaza, urarina, kukama, omurano, taushiro… continuarán recibiendo la contaminación de los lotes petroleros 192 y 8. Por eso es tan importante exigir ese cambio de modelo energético.

Ahora bien, siendo la ‘casa común’ una poderosa metáfora, no es igual para todos los pueblos. La casa grecorromana, donde celebraban la eucaristía los primeros cristianos, transmite unos determinados valores: proyección de la casa en la ciudad. Lo mismo podemos decir de un departamento en Manhattan: el individualismo occidental que trata de aislarse del mundo, aunque con la entrada de internet es difícil separar lo íntimo, de lo privado y de lo público. El iglú de los inuit del ártico, donde una tarea fundamental es aislarse del frío polar en invierno. Nuestra nota versará sobre algunos datos de la casa de los kukama, un pueblo indígena amazónico que habita fundamentalmente los cursos bajos de los ríos Huallaga, Marañon y Ucayali en el departamento de Loreto, en Perú.

Pues bien, para los kukama, siendo importante, no deja de ser secundaria. La utilizan para comer, descansar y guardar algunas herramientas valiosas como puede ser la escopeta, los machetes, las ollas… De todas formas, cuando las mujeres entran en la casa de su vecina suelen entrar hasta la cocina. Hasta hace un par de décadas, las casas no estaban compartimentadas, aunque poco a poco se ha ido imponiendo. Inicialmente las paredes externas, más tarde la división en habitaciones, primero una para los padres y otra para los hijos, o una para los padres, otra para los hijos varones y otra para las hijas mujeres. Al día de hoy muchas casas ofrecen una habitación por cada hijo/a mayor.

La división entre lo público y lo privado también es diferente. Es común que todos los miembros de la comunidad sepan lo que come cada una de las familias, y los utensilios que poseen: televisor, video, focos eléctricos… Evidentemente, también poseen una parte privada, pero es mucho más reducida que para los occidentales. Para los antiguos kukama, la casa llega hasta el cielo. De hecho, el techo de la casa de los kukama toca el estantillo del cielo. En la parte alta del techo se coloca una viga, que se considera que es la purahua, boa gigante. Tradicionalmente los kukama consideran que habitan dentro de la purahua.

Aunque pasan gran parte de la vida fuera de la casa, en espacios de trabajo (chacra, zonas de pesca o caza…) o espacios públicos (campo de fútbol, calle…), la casa continúa siendo un lugar importante. Cuando una persona es atacada en la asamblea comunal por algún problema en la comunidad, siempre puede ‘atrincherarse’ en su casa. Sin permiso del dueño nadie puede entrar en la casa, es sentido como una violación. Ni el juez de paz se atreve a entrar en casa ajena. Por otro lado, cuando hay algo que conversar de importancia con una persona se le suele invitar a la casa para mantener la conversación. Se le recibirá en el medio de la sala, el corazón de la casa, se colocarán dos sillas y se conversará con tranquilidad.

Los kukama, como muchos otros pueblos amazónicos, consideran que el mundo ‘se está maleando’, volviéndose malo. El ruido, la contaminación, el desorden… hace que el mundo se voltee: los seres que estamos en la tierra pasamos debajo del agua y los que habitan debajo del agua suben a la tierra. De esta manera surge una nueva humanidad, que con el tiempo se volverá a corromper y de nuevo se producirá un cataclismo que vuelva a recuperar el orden, para de nuevo perderlo y así sucesivamente.

En este sentido, los programas de reforestación, de conservación de recursos naturales… forman parte de preocupaciones ajenas a los kukama. El cambio climático es una manifestación de que ‘el mundo está maleado’, de un fin próximo que conlleva un nuevo nacimiento. Si para los occidentales el cambio climático pasa por tomar acciones políticas, para los kukama se vertebra en torno a propuestas ontológicas. De ahí que la ‘Laudato Si’, siendo una encíclica interesante para los occidentales, carece en su mayor parte de valor para los pueblos indígenas.

La ‘Laudato Si’ se mueve en el terreno del cristianismo, de la espiritualidad, de la ética y de la política occidentales. Da por hecho una ontología naturalista, con apertura a la trascendencia. Mientras que los kukama, y otros indígenas amazónicos, se mueven en una ontología animista. Es esta diferencia ontológica la que genera incomunicación. Pero hay más, sino tenemos suficiente cuidado la ontología naturalista occidental puede imponerse a las ontologías animistas amazónicas, consolidando la colonialidad. De ahí que sea tan importante y necesario cuestionar la colonialidad del saber, del poder, del lenguaje y de la metafísica [en lugar de metafísica en la selva se prefiere hablar de “giro ontológico”].

RELIGIÓN, ESPIRITUALIDAD Y SABIDURÍA EN LA SELVA. Notas sobre el sínodo panamazónico.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

En el documento preparatorio del sínodo panamazónico se utilizan, de alguna manera, las palabras ‘religión’, ‘espiritualidad’ y ‘sabiduría’. Decimos de ‘alguna manera’ porque la palabra ‘religión’ no aparece, pero sí lo hacen sus derivados: ‘religioso/a’. Lo hace en un doble sentido: por un lado, en cuanto lo relacionado con lo que entendemos como ‘religión’ y en cuanto a las personas ‘religiosos/as’. En este sentido ‘religioso/a’ aparece 9 veces, incluyendo en las preguntas. La palabra ‘espiritualidad’ aparece 10 veces; ‘espiritual’, 3 veces [‘vida espiritual’ (1 vez); ‘raíces espirituales’ (1); ‘experiencia espiritual’ (1)]; Espíritu (3); Espíritu Santo (4); Espíritu de Dios (1); espíritu (1). El término ‘espiritualidades’ se adjetiva de varias formas: ‘de contemplación’ (1); ‘práctica’ (1); ‘profética y del martirio’ (1); ‘intercultural’ (1); ‘de comunión’ (1); ‘con estilo de Jesús’ (1); ‘diversas espiritualidades’ (1). El término ‘sabiduría’ se utiliza en el documento en 9 ocasiones. Y la palabra ‘creencia’ aparece en dos oportunidades.

Carnaval en el bajo Huallaga

En un mundo ‘claro y distinto’ se privilegia lo homogéneo. No hay espacio para la ambigüedad. Por el contrario, en un mundo en permanente cambio, en un mundo de encuentros interculturales diarios, la ambigüedad y lo heterogéneo tienen su espacio. Hay que aprender a manejarse en situaciones interculturales. Eso no significa que todos los encuentros sean perfectos, al contrario, queda mucho espacio para la ambigüedad. Es así que apelamos a la ‘equivocación controlada’. No podemos evitar el equívoco, a no ser que renunciemos a lo diverso, algo imprescindible en la selva. Lo único a lo que podemos aspirar es a controlar la equivocación.

Una palabra, un gesto, un silencio, un símbolo… significan cosas diferentes para públicos diversos. Es fundamental sospechar si estamos comprendiendo lo que nos están diciendo. Cuando la comunicación se produce en diversos idiomas es más fácil percatarse que necesitamos de una buena comprensión del otro idioma o, en todo caso, de un buen traductor. Cuando la comunicación se produce en el mismo idioma bajamos la guardia y puede que no estemos comprendiendo lo que nos dicen. Un mismo idioma no implica, necesariamente, compartir la misma cultura. Un kukama nos puede ‘prestar’ un peque peque y podemos comprender que nos está ofreciendo el peque peque para poder viajar nosotros. Sin embargo, el kukama está diciendo otra cosa diferente: nos está pidiendo prestado nuestro peque peque para que él pueda viajar. El mismo idioma, las mismas palabras, diferentes significados. De ahí la necesidad de controlar el equívoco. No podemos suprimirlo, nos quedaríamos sin comunicación, pero sí podemos controlarlo.

Con este preámbulo estamos en condiciones de pensar la religión. La palabra ‘religión’ posee connotaciones que están condicionadas culturalmente desde el punto de vista occidental. A partir de las ‘guerras de religión’ europeas se originó la separación de los diversos ámbitos sociales: economía, política, religión, derecho… Esta compartimentación, o separación de las distintas esferas, no es aceptada ni aceptable en otros universos ajenos al europeo, mucho más holísticos. Desde el islam se ha lanzado esta crítica. De ellos podemos aprender que los pueblos indígenas tampoco poseen una ‘religión’ porque también poseen una visión global, holística. Por otro lado, el término ‘religión’ es problemático a la hora de su definición. Si incluimos que la religión precisa de creer en un ser superior, una divinidad digamos, el budismo no se adapta a esta definición. Pues bien, estas críticas también sirven para la selva donde las culturas indígenas poseen un carácter holista, no aceptan los compartimientos estancos. Los primeros misioneros, incluso, consideraban a los indígenas carentes de Dios.

© Manolo Berjón, febrero 2018. Carnaval en Iquitos

En el documento se habla de la amazonía como una región ‘rica en biodiversidad, multi-étnica y pluri-cultural y pluri-religiosa’. Y, aunque no se menciona el ‘diálogo interreligioso’, parece planear sobre algunas frases del documento. Ya hemos dicho suficiente sobre religión. De igual manera podemos decir sobre el diálogo. Para los kukama, por ejemplo, no hay tal diálogo. La conversación es para aprender de la otra persona. Se trata de ‘captar las enseñanzas’, capturar podríamos decir. El que aprende está aumentando sus conocimientos y el que habla está quedándose sin ellos. Por eso, los chamanes no revelan sus conocimientos para que sus enemigos no le puedan vencer. Y, cuando los chamanes están trabajando suele crearse una cierta atmósfera enigmática. Para ello utilizan varias técnicas: pronunciar las palabras entre dientes, hablar muy bajo, cambiar el orden de las sílabas, utilizar otro idioma lo más extraño posible…, todo ello para procurar que solo comprendan los iniciados y los espíritus, pero no el resto de la población. En definitiva, el ‘diálogo inter-religioso’, tan importante en otras latitudes, no puede ser invocado e importado en la selva.

Si la palabra ‘religión’ está marcada culturalmente por el occidente cristiano (y postcristiano), otro tanto sucede con la palabra ‘espiritualidad’. Los espíritus de la selva tampoco se parecen en nada al Espíritu del cristianismo. Es fundamental marcar la diferencia, de lo contrario, no podremos controlar la equivocación. La espiritualidad, para los occidentales, es dependiente del espíritu/alma. La relación espíritu/alma con el cuerpo ha pasado por varias etapas: desde un dualismo marcado a un monismo en diversos grados. En cambio, para los achuar el espíritu también tiene su cuerpo. No es que el espíritu esté vinculado a un cuerpo, no. Sino que el espíritu, en tanto en cuanto espíritu, tiene un cuerpo, diferente del cuerpo de carne. Para los kukama, el espíritu de un difunto huele a vela. No son las únicas diferencias. Los occidentales, cristianos o no, pero permeados por el cristianismo, consideramos que sólo tenemos espíritu las personas [cuando se posee una visión más allá del monismo reduccionista]. Los indígenas amazónicos consideran que todo tiene espíritu: las plantas, los árboles, los animales, las personas… En fin, que utilizar la palabra ‘espiritualidad’ nos puede llevar a un equívoco. Por eso nos parece que hay que buscar otros términos. Algunos proponen, en lugar de utilizar el término espíritu, hablar de ‘seres de la tierra’. No entraremos ahora en esta disquisición.

El otro término que utiliza el documento preparatorio es ‘sabiduría’. En castellano tiene una connotación con sabor, está en el ámbito del gusto. En kukama, la sabiduría tiene que ver con el saber. Pero el saber se produce en el corazón. También esta palabra tiene connotaciones distintas en los diversos idiomas. Pero nos parece más fácilmente controlable su equívoco. Un equívoco que se produce en el ámbito del saber, que puede estar sujeto a cambio. Sin embargo, el ámbito de la religión, o de la espiritualidad, nos parece más difícil de cambiar porque las personas que se mueven en estos espacios suelen considerarlas creencias incrustadas en su corazón. En cambio, para los indígenas amazónicos el cambio y la transformación son ideas muy queridas y buscadas.

‘Creencia’ es otra palabra que aparece en dos ocasiones. Nos parece que es un término digno de tener en cuenta. Pero, algunos occidentales consideran la ‘creencia’ como algo irracional. No es nuestro caso. Dejémoslo así por ahora.

FÚTBOL, BIBLIA E IDIOMA CASTELLANO EN EL PUEBLO KUKAMA, o sobre cómo llegamos a descubrir la pastoral indígena. Algunos desafíos de los pueblos indígenas a la Iglesia.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Cuando llegamos por primera vez al Marañón, hace más de dos décadas, lo primero que experimentamos fue la incomunicación: no comprendíamos el habla de la gente. El primer golpe fue en la ciudad de Iquitos, aunque un golpe suave. A la semana viajamos a Nauta, una ciudad fundada por el kukama Manuel Pacaya en 1830, la incomunicación se acentuó considerablemente. A la semana siguiente estábamos en nuestro nuevo destino: Santa Rita de Castilla, en medio del pueblo kukama. Y la sensación de incomunicación era enorme, pese a que los kukama actuales tienen como lengua materna el castellano. La visita a las comunidades nos pareció estar en otro mundo.

 

© Manolo Berjón

Acostumbrados a decir lo que a uno le parece nos costó comprender la importancia de las ceremonias en la comunicación. Los saludos, las fórmulas repetitivas…, nos parecían como de otro tiempo. Más tarde nos dimos cuenta que el propio lenguaje crea situaciones. Ya habíamos estudiado eso de que “yo te bautizo…”, en una ceremonia en la iglesia, crea un nuevo cristiano. Pero ahora lo aprendido sobre “cómo hacer cosas con palabras” nos pareció mucho más intenso en la selva. La importancia de la bendición, y la necesidad de no pronunciar, bajo ningún concepto, una maldición. Con constancia, esfuerzo y paciencia de parte de nuestros interlocutores indígenas fuimos aprendiendo a comunicarnos un poco mejor.

Después comprendimos que la misma palabra tenía significados diferentes. “Préstame tu machete” para nosotros significaba: “cédeme tu machete” por un tiempo limitado. Para los kukama el prestatario se hace dueño del machete. De ahí que sea de mal gusto requerir la posesión del machete por parte de su dueño. Esto nos costó mucho tiempo comprenderlo y nos llevó a investigar en el idioma kukama. El descubrimiento del idioma fue toda una revelación. Poco a poco nos fuimos acostumbrando. O mejor, desde el punto de vista indígena: nos fueron domesticando. El tomar masato (cerveza de yuca) fue toda una lección de domesticación.

EL FÚTBOL

Todas las tardes se juega a fútbol o futbito. Infaltable. El campo de fútbol está en medio de la comunidad. Da la sensación de pisar un terreno seguro. El primer día que jugamos todo fue bien. El segundo día recibimos algunas patadas, que atribuimos a malos cálculos. El tercer día recibimos más golpes. No se detenía la pelota y nadie reclamaba falta, lo que nos sorprendía. Entonces no le dimos importancia. Después comprendimos que la fuerza es un elemento clave para los kukama. Su forma de jugar a fútbol es una demostración de habilidad y fuerza. El débil no tiene oportunidad. Mucho más tarde averiguamos que se coloca un sapo en la portería para que no entre la pelota, o un chamán puede hacer que el contrario se caiga y se lesione…

¿Por qué hablar de fútbol? Sabiendo que es un juego venido de fuera, entonces podemos caer en la cuenta de una característica indígena fundamental: apropiarse de lo extraño para continuar siendo indígena. De esta manera se apropiaron del futbol (juego extranjero) para continuar siendo indígenas (juegan a su manera). De ahí la importancia de que el campo de fútbol ocupe el centro del pueblo. Lo externo (el fútbol) se sitúa en el corazón para continuar siendo indígenas.

Los campeonatos de fútbol son fundamentales. Un Animador Cristiano nos contó que uno de sus hijos, de 16 años, fue a jugar a futbol a otra comunidad. Llegó tarde en la noche y de frente se metió en su mosquitero para dormir. En la mañana siguiente salió del mosquitero normal, fue al río a acarrear el agua, pero su madre estaba molesta, aunque no le decía nada. Al llegar la hora del desayuno apareció una señorita que salió de su mosquitero. La presentó como su mujer. El fútbol es mucho más que un deporte. Hace que los jóvenes viajen a otras comunidades y no son pocas las familias que se han constituido o reunido en un campeonato de fútbol

LA BIBLIA

La señora Miguelina no sabía leer ni escribir, nunca había ido a la escuela. Pero tenía una gran sabiduría y fue una gran partera. Cuando ya estaba enferma un día nos hizo llamar. Acudimos y nos pidió una Biblia. Éramos conscientes que ella no sabía leer ni escribir. Entonces, ¿para qué la quería? Muy sencillo: para colocarla debajo de su almohada. Los kukama, tradicionalmente, colocaban la hoja del toé debajo de la almohada para que les haga soñar. La señora Miguelina quería que Dios le hiciera soñar y la forma más apropiada era colocar la Biblia debajo de la almohada.

Dicho así pareciera no tener mucha importancia. Lo que sucede es que para los indígenas el mundo no es únicamente lo que vemos, sino que existen otros mundos donde habitan otros seres. Dios, para los kukama, habita en el cielo más alto. Los sueños vienen a ser una verdadera revelación. A esto convendría añadir que la Biblia se convierte también en protección. Si tenemos en cuenta que la señora Miguelina estaba enferma, es fácil de comprender que estaba pidiendo a Dios, a través de la Biblia, protección contra el mal (la enfermedad en este caso).

No pretendemos en estas notas breves extraer todas las consecuencias, tan solo queremos apuntar una dirección. El aprendizaje ha sido costoso. Se necesita de una gran paciencia. Pero cuando nos dimos cuenta que íbamos comprendiendo nos embargó una sensación de satisfacción, de saber qué está pasando, de poder compartir la vida con personas increíblemente sabias que también tuvieron mucha paciencia con nosotros. Eso no significa que sepamos todo, ni mucho menos, continuamos siendo unos humildes aprendices. De ahí la necesidad de una pastoral indígena.

Cada pueblo indígena es diferente. La diversidad es una de las características más importantes en la amazonía. Las notas que escribiremos a continuación están enraizadas en el pueblo kukama. Son experiencias nuestras. Posiblemente otros pueblos y otras gentes tengan experiencias diferentes. Sin embargo, nos parecen oportunas para una conversación entre gentes que caminan por la Amazonía. Es nuestra pequeña contribución a esta convocatoria del sínodo panamazónico. Esperemos que sirvan para conversar.

SOCCER, THE BIBLE AND THE SPANISH LANGUAGE AMONG THE KUKAMA PEOPLE, or how we came to discover indigenous ministry. Some challenges for the church from indigenous peoples.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

When we first arrived in the Marañón River Valley, more than two decades ago, the first thing we experienced was miscommunication: we didn’t understand the way people talked. It first struck us in the city of Iquitos, although the blow there was relatively soft. When we traveled to Nauta, a city founded by the Kukama Manuel Pacaya in 1830, the following week, the sense of miscommunication was sharply accentuated. A week later, we reached our new home, Santa Rita de Castilla, amid the Kukama people. And the feeling of miscommunication was enormous, even though the Kukama nowadays speak Spanish as their first language. When we visited communities, we felt as if we were entering another world.

© Manolo Berjón

Accustomed as we were to speaking our minds, it was difficult for us to understand the importance of ceremony in communication. Greetings, repetitive formulas … they seemed to be from another era. We later realized that language itself creates situations. We had already studied how “I baptize you,” in a ceremony in the church, creates a new Christian. But what we began to learn about “how to do things with words” seemed much more intense in the Amazon. The importance of the blessing, and the importance of never, under any circumstance, speaking a curse. With persistence, effort and patience on the part of our indigenous interlocutors, we gradually learned to communicate better.

We later realized that the same word had different meanings. To us, “Lend me your machete” meant, “Give me your machete” for a limited time. For the Kukama, the borrower becomes the owner of the machete. It would therefore be in poor taste for the owner to ask for its return. It took us a long time to understand that, and it led us to study the Kukama language. The discovery of the language was a revelation. We gradually became accustomed to the Kukama culture. Or more accurately, from the indigenous point of view, they gradually domesticated us. Drinking masato (fermented cassava beer) was a lesson in domestication.

SOCCER

Every afternoon, people play soccer or fulbito (a scaled-down version of the game). Without fail. The soccer field is in the middle of the community. It gives one the sense of being on solid ground. The first day we played, all went well. The second day, we were knocked around a bit, but put it down to poor calculation. The third day, we received rougher treatment. Play didn’t stop, and no one called foul, which surprised us. So we paid little attention. We later understood that strength is a key element for the Kukama. Their way of playing soccer is a demonstration of skill and strength. The weak have no chance. Much later, we discovered that a toad may be placed on the goal post to keep the ball away, or a shaman can make an opponent fall and injure himself…

Why talk about soccer? Knowing that it is a game that came from outside, we can discover a key indigenous characteristic: appropriating from the foreign to continue being indigenous. People have appropriated soccer (a foreign game) so as to continue being indigenous (they play in their own way). Thus the importance of the soccer field’s central location. The external (soccer) is taken into the heart so people continue to be indigenous.

Soccer tournaments are crucial. One Animador Cristiano (leader of the village’s Catholic community) told us that one of his sons, age 16, went to play soccer in another community. He arrived home late at night, and immediately went to bed under his mosquito net. The next morning, he slipped out from under his mosquito net as usual and went to the river to fetch water. His mother was annoyed, although she said nothing. At breakfast time, a young woman appeared from under his mosquito net. He introduced her as his wife. Soccer is much more than sport. It makes young men travel to other communities, and more than a few families or couples have been formed at a soccer match.

THE BIBLE

Señora Miguelina did not know how to read or write and had never been to school. But she was a woman of great wisdom and an excellent midwife. One day, when she was ill, she sent for us. We went to her home and she asked us for a Bible. We were aware that she did not know how to read or write. So why did she want a Bible? It was simple: to place it under her pillow. The Kukama traditionally place the leaf of the toé plant under their pillow so it will make them dream. Señora Miguelina wanted God to make her dream, and the most appropriate way was to place the Bible under her pillow.

Recounted in those terms, it seems unimportant. But for indigenous people, the world is not just what we see; other worlds also exist, inhabited by other beings. God, for the Kukama, lives in the highest heaven. Dreams are a form of true revelation. We should add that the Bible also becomes a means of protection. Given that Señora Miguelina was ill, it is easy to understand that she was asking God, through the Bible, for protection against evil (illness, in this case).

In these brief essays, we do not attempt to discuss all the implications of these experiences; we seek only to offer guideposts. Learning has come at great cost. Much patience is required. But when we realized that we were understanding, we were overcome with a sense of satisfaction, of knowing what was going on, of being able to share life with people who were incredibly wise, and who also were extremely patient with us. That does not mean we know it all, by any means. We are still humble apprentices. That is why an indigenous ministry is necessary.

Every indigenous people is different. Diversity is one of the most important characteristics of Amazonia. The essays in this series are rooted in the Kukama people. They reflect our experiences. Other peoples and other people may have different experiences. This seems like a good moment for a conversation among the people who journey through Amazonia. It is our small contribution to the call for a pan-Amazonian synod. We hope it can help start a conversation.

A MATTER OF JOURNEYING – Some Challenges for the Church from Indigenous Peoples

Pope Francis’ call for a “pan-Amazonian synod” fills us with joy. The word “synod” comes from a root meaning “journeying together.” And although we need the help of experts to guide us, it is important for all of us Christians to contribute what we can: our searching, our efforts, our errors and our successes in following Jesus, here, in the pan-Amazon. We believe it is necessary for as many people and institutions as possible to offer their knowledge, knowledge that springs from the heart, in the indigenous way of thinking. This gives us the courage to set down on paper some of the issues we would like to share. We do this with a dual purpose: first, because sharing ideas forces one to think about what is being shared, and second, to listen to others who want to contribute.

© Miguel Angel Cadenas, abril 2018. Via crucis en Masusa, puerto fluvial de Iquitos.

Journeying is a beloved metaphor for many Amazonian peoples. We will limit ourselves to the Kukama people, with whom we have journeyed together during part of our lives. The Kukama are a Tupí-Guaraní people who live in the lower reaches of the Ucayali, Marañón and Huallaga rivers, as well as on the periphery of Amazonian cities in Peru. We have accompanied the Kukama people on the Marañón River in Peru.

When a child is born, they say, “he is arriving” and “he arrived.” Similarly, when death nears, people experience it as a journey. When a person is dying, what actually happens, from the Kukama point of view, is that she takes leave of her relatives on earth and her deceased relatives come to take her to live with them. It is like changing families: from the relatives living on earth to the ones who are beyond death. If a person travels far away and falls out of touch, it is a form of social death, because he has ended his social relationships with those he knew. His name will never again be spoken in public. Usually, however, someone who goes far away stays in touch somehow. Cell phones have made that easier. With Peru’s economic growth, which has been concentrated on the coast, many Kukama have migrated from their communities to Lima or other coastal cities. They generally join some relative at their destination. With cell phones and wire transfers, the family continues to play an important part in their lives. It is a way of keeping social death at bay.

Distances and time have become compressed. Some people who have migrated to Lima return to the Marañón River to be treated by a shaman. And when their health is restored, they go back to their workplace. The matter of cell phones is delightful, as we found in the case of a Yagua family. The aunt lives in Iquitos and is a catechist in our parish. The grandmother lives in Pebas, downstream on the Amazon River in Peru, and the 20-something grandson lives in Lima. We’ve seen how the grandson talks in Yagua via WhatsApp with his grandmother, who uses the aunt’s cell phone when visiting her in Iquitos. This poses new challenges, including for the church. If we seek to “journey together,” we now have many more communication networks than we had just a few years ago. We need to know how to take advantage of the opportunities.

These networks, however, are not new. Long-distance trade has always been possible, even in pre-Columbian times. Examples include the use of Tikuna curare by groups on the upper Amazon, and the Ucayali and Napo rivers, and linguistic relationships among the Jibaro, Kichwa and Waorani.

One period of upheaval in the Amazon was the rubber era, which scattered many indigenous peoples. In the case of the Kukama, we know that a stream and a community in the department of Madre de Dios bear the name Cocama. We know the story of a Kukama woman who married a Kichwa from Pastaza and has lived ever since in Ecuador. It is known that part of the Kukama people relocated along the Amazon River, as there are Kukama settlements in Brazil and Colombia, as well as in Peru.

A pan-Amazonian synod must bear in mind these dispersions, which are the fruit of history; the church can help establish ties between members of the same peoples who live in different territories. Many people live on both sides of national borders. That makes the concept of a pan-Amazonia especially important. It breaks with the idea of the nation-state and establishes higher alliances. The church, a global institution, can again connect indigenous peoples who were broken apart by the configuration of nation-states and the hecatomb of rubber.

This “pan-Amazonian synod” raises questions for us, and we believe it is crucial that we all contribute what we can and establish more solid networks, where information can circulate more horizontally. We have planned a series of eight short essays, which will follow this introduction, and which will take a closer look at the issues that concern us. Obviously, there are many more topics, but that is the scope of this series.

For Amazonian peoples, everything has a spirit. What distinguishes some beings from others are their bodies. A second introductory note will look at how we became convinced of the need for an indigenous ministry and its importance for the church. We will consider various situations: The case of a woman who, on her deathbed, married “a broomstick,” which is perfectly understandable from an indigenous standpoint, although it puzzles us westerners. The case of another woman, who married on her deathbed in an effort to ward off sorcery; she was not successful, but at least she died in peace. Our accompaniment of several indigenous organizations in the case of the Amazonian hydrovia and the challenges posed by major infrastructure projects.

The questions and observations that have arisen in our discussions with seminarians, and challenges for the pan-Amazonian church. Intercultural (mis)understandings about the sacrament of Confession, so as to be able to accompany those who seek it, especially in cities, as a very large percentage of indigenous people live in Amazonian cities. The many twists and turns we have encountered while accompanying the Kukama people in their defense of a healthy environment in an oil-producing province. And a final essay about the devil in an urban neighborhood, a topic that does not receive the attention it deserves, and which for indigenous peoples involves an enormous challenge of “otherness.” There are many more topics to discuss, but we decided to begin with this short series of essays. We do not expect everyone to agree with us; that is not the purpose. Rather, we hope this will start a conversation among many people We hope that we will encourage one another to “journey together,” as the word “synod” calls us to do.

By: Manolo Berjón y Miguel Angel Cadenas

Translated by: Barbara Fraser

SI DE CAMINAR SE TRATA. Algunos Desafíos de los Pueblos indígenas a la Iglesia

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

La convocatoria de un “sínodo panamazónico” ha supuesto una gran alegría para nosotros. Sínodo significa “caminar juntos”. Y, aunque necesitamos la ayuda de expertos que nos orienten, es preciso que todos los cristianos nos sintamos urgidos a poner nuestro granito de arena: nuestras búsquedas, tentativas, errores y aciertos en el seguimiento de Jesús, acá, en la panamazonía. Consideramos que es preciso que la mayor cantidad de personas e instituciones puedan contribuir con sus saberes, un saber que nace del corazón, al modo de pensar indígena. De ahí que nos atrevamos a poner por escrito algunas de las cuestiones que deseamos compartir. Nos marcamos un doble objetivo: por un lado, cuando uno comparte se obliga a pensar lo que pone en común; por otro lado, poder escuchar a otras personas que quieran aportar.

© Manolo Berjón

Y si de caminar se trata, caminar es una metáfora querida para muchos pueblos amazónicos. Nosotros nos vamos a circunscribir al pueblo kukama, con el que nos hemos acompañado mutuamente durante parte de nuestra vida. Los kukama son un pueblo tupí-guaraní que habita los cursos bajos de los ríos Ucayali, Marañón y Huallaga, además de las periferias de las ciudades amazónicas peruanas. Pero también se encuentran en la frontera con Colombia y en Brasil. Nosotros hemos acompañado al pueblo kukama en el río Marañón, en Perú. 

Cuando nace un niño se dice que “está llegando”, “ya llegó”. De igual manera, cuando se acerca la muerte, las personas lo viven como un viaje. Cuando una persona está moribunda en realidad lo que sucede, desde el punto de vista kukama, es que se va despidiendo de sus familiares en la tierra y vienen sus familiares difuntos a buscarle para llevarle a vivir con ellos. Es como un cambio de familia: de los que están en la tierra, a los que están más allá de la muerte. Si una persona viaja lejos y no vuelve a dar señales de vida es una forma de muerte social porque ha terminado las relaciones sociales con sus conocidos. De tal modo, que su nombre nunca más se vuelve a pronunciar en público. Pero lo normal es que alguien que viaja lejos de algunas señales de vida. Ahora con los celulares es más fácil. De hecho, con el crecimiento económico en Perú, que se ha concentrado en la costa, muchos kukama han migrado de sus comunidades a Lima u otros destinos de la costa. Pero lo habitual es establecerse junto con algún familiar en el nuevo destino. Los celulares y las transferencias bancarias hacen que la familia continúe teniendo un peso importante. Es una forma de conjurar la muerte social.

Las distancias y los tiempos se han acortado. Algunos de los migrantes en Lima regresan al río Marañón para ser tratados por algún chamán. Y cuando han restablecido la salud regresan a su lugar de trabajo. Lo del celular es simpático. Conocemos el caso de una familia yagua muy ilustrativo. La tía vive en Iquitos, es catequista en nuestra parroquia. La abuela vive en Pebas (río Amazonas, Perú) y el nieto veinteañero, en Lima. Vía whatsApp hemos visto cómo el nieto conversaba en yagua con su abuela, desde el celular de la tía en Iquitos. Esto plantea nuevos retos, también para la iglesia. Si pretendemos “caminar juntos” ahora tenemos muchas más redes de comunicación que hace algunos años. Es cuestión de que sepamos aprovechar las oportunidades.

Pero estas redes no nacen en el presente. El comercio a larga distancia siempre ha sido posible, incluso en épocas precolombinas: el curare tikuna estaba presente entre los grupos del alto Amazonas, del Ucayali y Napo. O las relaciones lingüísticas entre los jíbaro, kichwa y waorani, por dar dos únicos ejemplos. Un periodo convulso en la Amazonía fue la época del caucho. Esto dispersó a muchos pueblos indígenas. Para continuar con el pueblo kukama, sabemos que hay una quebrada y una comunidad con el nombre Cocama en el departamento de Madre de Dios. Conocemos la historia de una mujer kukama que se casó con un kichwa del Pastaza y vive desde entonces en territorio ecuatoriano. Es conocido el traslado de parte del pueblo kukama por el Amazonas, habiendo asentamientos kukama tanto en Brasil como en Colombia, además de en Perú. 

Un sínodo panamazónico también debe pensar en estas dispersiones fruto de la historia y la iglesia puede ayudar a establecer lazos entre gentes del mismo pueblo que habitan en territorios diferentes. Es conocido que muchos pueblos viven a ambos lados de las fronteras de los países. De ahí la gran importancia de lo panamazónico. Se rompe con la idea del estado-nación y se establecen alianzas superiores. La iglesia, una institución global, puede volver a conectar pueblos indígenas que se vieron disgregados con la configuración de los estados-nación y la hecatombe del caucho.

Nos sentimos interpelados por este “sínodo panamazónico” y consideramos que es fundamental que aportemos entre todos y establezcamos redes más sólidas donde la información fluya de forma más horizontal. Hemos pensado en una serie de 8 notas breves que acompañen a esta introducción que irá desgranando algunos temas que nos preocupan. Es evidente que hay muchísimos más temas, pero esta serie está pensada así. Es conocido que, para los amazónicos, todo tiene espíritu, lo que distingue a unos seres de otros son los cuerpos. Una segunda nota introductoria versará sobre cómo llegamos a la convicción de la necesidad de la pastoral indígena y la importancia que tiene en la iglesia. En segundo lugar, consideraremos la situación de una mujer, en su lecho de muerte, que se casó con “un palo de escoba” y que desde el punto de vista indígena es perfectamente comprensible, aunque a los occidentales nos deje perplejos. La situación de otra mujer que se casó en su lecho de muerte para conjurar la brujería, algo que no consiguió pero, al menos, murió en paz. El acompañamiento que realizamos a varias organizaciones indígenas con el tema de la hidrovía amazónica y los retos que estos megaproyectos nos provocan. Las preguntas y constataciones que hemos realizado con los seminaristas y los desafíos para la iglesia panamazónica. Los (des-)encuentros interculturales en el sacramento de la confesión para poder acompañar a quienes se acercan, sobre todo en las ciudades, toda vez que un porcentaje muy alto de indígenas habitan las ciudades amazónicas. Las vueltas y revueltas que hemos dado acompañando al pueblo kukama en su defensa de un medio ambiente sano en una provincia petrolera. Y una última nota sobre el demonio en un asentamiento humano en la ciudad. Un tema al que no se le da la debida importancia y para los pueblos indígenas supone un desafío de la alteridad de grandes proporciones. Hay más temas, pero para empezar hemos pensado esta pequeña serie de notas. No pretendemos que estén de acuerdo, ese no es el objetivo, sino como un instrumento para que nos ayuden a conversar entre muchos. Ojalá nos animemos unos a otros a “caminar juntos”, tal como podemos traducir la palabra “sínodo”.

POLI-ONTOLOGÍA, ¿POLI-QUÉ? Hacia el sínodo panamazónico.

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Visitábamos la comunidad de Nueva Unión, una comunidad kukama en el distrito de Parinari, provincia de Loreto, río Marañón. Le preguntábamos a la madre del Animador Cristiano cuántas almas tenemos. Y contestó rápidamente: “una”. Nos quedamos en silencio y volvimos a la carga: “pero a nosotros nos han dicho que hay tres”. Y comenzó una conversación interesante.

"Domesticando al patrón". Dibujo en una pared del colegio Nuestra Señora de Loreto de Nauta, cortesía de Radio Ucamara.

No ha sido la única ocasión que nos contestan lo que consideran que deseamos escuchar: “un alma”. Pero una vez que damos algunos datos y nos consideran interlocutores válidos, entonces nos cuentan lo que preguntamos y conseguimos mantener una conversación donde el respeto, la admiración y la elegancia hacen su aparición. Aunque no siempre conseguimos llegar a este nivel. En otras ocasiones, la preocupación, la falta de empatía o el estar haciendo otra cosa son barreras difíciles de traspasar.

De igual manera sucede en la ciudad de Iquitos. Todas las personas parecen manejarse en el mundo de los “blancos”. Incluso se burlan de lo más indígena. Pero cuando aparecen las crisis (enfermedad, muerte, dificultad seria…) entonces todo el mundo vuelve a lo que le da sentido, orientación y seguridad. En muchas oportunidades hemos visto cómo la gente se ríe del tunchi [espíritu del muerto], o que no creen en un más allá. Pero cuando llega la crisis, entonces le escuchan al tunchi o son capaces de ver a los espíritus, y hasta de fotografiarlos.

Iquitos no sería la misma sin su barrio de Belén, lugar donde se asienta su mercado más emblemático. Y en el corazón de Belén se encuentra el pasaje Paquito: un lugar donde acude toda la ciudad. En él se venden toda clase de remedios, plantas, preparados… para situaciones dispares: desde “amarres” a “olvidos”, desde “resfríos” hasta “curas del sida”…

Con estas experiencias postulamos que las personas, en una ciudad como Iquitos, se manejan tanto en una sociedad blanca, donde la realidad es lo que vemos y poco más, como en una sociedad indígena donde la realidad es lo que vemos y otros seres que no podemos ver, pero que sí percibimos: los espíritus. Esta realidad blanca y/o realidad indígena son formas de ser, formas de estar en el mundo.

Lo que hay o no hay en el mundo podemos denominarlo como ‘ontología’. Muchos occidentales pecan de una ‘ontología chata’ donde la realidad se termina confundiendo con la materia. Aunque materia sea un término difícil de definir. Mientras que el mundo indígena es más favorable para un universo poblado de seres, más allá de la pura materia: los espíritus.

Creemos que muchas personas se manejan en ambos códigos, dependiendo de su situación vital (tengamos en cuenta lo dicho sobre las crisis) y del interlocutor al que se dirige (si es considerado parte del grupo o un extraño). En tal sentido, apostamos por un “compromiso poli-ontológico”: una gran mayoría de la población puede dirigir su vida por una ontología blanca o una indígena, o ambas a la vez, dependiendo del interlocutor con el que establece relación y de la situación personal en la que se vive (la crisis).

Un lugar particular son los sueños. Los amazónicos sueñan y recuerdan sus sueños. Los pueden contar o los guardan para sí dependiendo del contenido de los mismos y de si desean que se hagan realidad o no. Los sueños son revelación en el mundo amazónico. Muchas son las personas que tratan de desentrañar su significado. Cazadores o pescadores salen a realizar sus faenas dependiendo de sus sueños. De igual manera sucede en la ciudad. Sueños donde aparecen seres como yacurunas, sirenas, difuntos, Dios, la Virgen, los santos o el propio Jesucristo. Sueños que nos remiten a ontologías indígenas.

Si, como venimos postulando, muchos amazónicos se manejan en esta ‘poli-ontología’, entonces es absolutamente necesario que se tenga en cuenta a la hora de planificar el sínodo panamazónico. Una ontología ‘chata’ no puede dar cuenta de la Amazonía y sería una imposición más que perpetuaría la colonialidad.

Nota: la poli-ontología está inspirado en el “compromiso poliontológico”. Para ello nos servimos del siguiente trabajo: McCALLUM, Cecilia (2015), Espaço, pessoa e movimento na socialidade ameríndia: sobre os modos Huni Kuin de relacionalidade. En Revista de Antropología. Vol. 58, N°1, pp. 223-256.

UNA NOTA SOBRE EL "AMOR"

Manolo Berjón

Miguel Angel Cadenas

Jueves Santo, día del amor fraterno. Los cristianos celebramos, fundamentalmente, dos cosas: la última cena de Jesús y el lavatorio de los pies. Comer con Jesús para vivir conforme a los criterios del Reino de Dios y la hospitalidad y el servicio como ingredientes necesarios del caminar con Jesús. El amor es una de las características fundamentales del estar al lado de Jesús y vivir conforme a los criterios de ese Reino de Dios predicado por Jesús.

Dado que vivimos en la panamazonía, nos parece oportuno reflexionar sobre ‘el amor’. Es un concepto clave en el cristianismo, pero no todos los pueblos indígenas lo comprenden igual. Nos atrevemos a dibujar unas ligeras pinceladas sobre el amor en varios pueblos indígenas. Se necesitarían muchas precisiones a lo que vamos a decir, es un trazo grueso, pero nos debe servir para pensar que hay mucho por hacer.

-          Los wari’, o paaka nova, son un pueblo amazónico del estado de Rondonia (Brasil). Cuando los protestantes tradujeron la Biblia se encontraron que los wari’ no tenían ninguna palabra para expresar amor. No les quedó más remedio que buscar alguna alternativa y tradujeron ‘amor’ como ‘no me disgusta’.

-          Los yanesha, de la selva central del Perú, poseen un concepto de amor más cercano al cristianismo, pero enfatizan la relación paterno-filial. El cristianismo, que también conoce la relación amorosa paterno-filial, enfatiza la fraternidad, el amor entre hermanos.

-          Para los kanamari, del departamento de Amazonas en Brasil, el ‘amor’ implica una relación simétrica. De tal manera que aquellos que no pueden producir comida (niños y ancianos) no serían propiamente hablando dignos de amor. La relación madre-hijo es una relación de dependencia/alimentación, pero no necesariamente de amor. Sólo cuando el niño comienza a colaborar con comida (anzuelear o traer yuca, huaba… de la chacra) la relación se torna en amor.

-          Para los kichwa del Napo ecuatoriano, el amor está estrechamente vinculado al poder y los parentescos espirituales. De tal manera que un abuelo de dará sus conocimientos al discípulo, generalmente un nieto, con el que tenga mayor trato afectivo. Dar amor es transferir un poco de fuerza, poder o energía, a la persona amada.

-          Los Huni-Kuin de la frontera Brasil-Perú, expresaban el amor por los parientes difuntos comiéndolos (carne y huesos pulverizados). Lo hacían para retener las cualidades del muerto entre sus parientes y liberar su alma.

-          Los kukama utilizan el término ‘tsachita’ para referirse al amor, literalmente ‘lo que causa dolor’, "hacer doler".

Sirva este pequeño bosquejo para señalar la dificultad de comprender un concepto tan importante para los cristianos como amor. Son muchos los pueblos indígenas que no poseen un término para expresar ‘amor’. En un espacio como la panamazonía no deberíamos dar por supuesto que las palabras significan lo mismo para todos. No es cierto. Hay que hacer un esfuerzo por comprender a cada uno según sus propias categorías.